-Antonio Minaldi-
Il mondo non occidentale che ha perso la speranza di appropiarsi della nostra storia rivoluzionaria, si è invece "appropriato" della storia capitalista. Il capitalismo nella fase del dominio della finanza è ormai un ordine globale che si presenta con i molti volti del multipolarismo_
L’esigenza che mi ha spinto a produrre questo lavoro di ricerca nasce dal bisogno di risolvere quello che potremmo chiamare “l’enigma dell’Occidente”. Quella parte del mondo che ormai da più di cinque secoli domina un pianeta che ha colonizzato e sfruttato, soggiogando i popoli e spesso riducendoli in schiavitù, ma usando, con un paradosso che è solo apparente, come arma di dominio l’immane forza che gli veniva dalla sua straordinaria storia fatta di grandi conquiste di civiltà, di scoperte scientifiche e capacità tecnologiche, di magnifiche opere d’arte e di letteratura, di una ricchissima tradizione filosofica e giuridica. Un enorme patrimonio che è stato esportato tramite la guerra, il genocidio e la sostituzione etnica che ha riguardato buona parte delle civiltà con cui l’Homo occidentalis è entrato in contatto.
Paradigmatici di questa grande ambiguità sono i valori di libertà, i diritti umani ed in modo ancora più complesso le forme di democrazia che si sono prodotti nei tempi, e che costituiscono gli argomenti centrali trattati in questo mio lavoro proprio in ragione del loro correre sul filo di una complessa e complicata ambiguità. Per un verso si tratta di fondamentali conquiste della tradizione laica della nostra civiltà che si sono inverate nel succedersi delle grandi rivoluzioni della modernità, per altro verso il loro significato è stato spesso depotenziato, se non svuotato, dalle classi dominanti e dalle élite al potere per essere usato come strumento utile nella gestione dell’ordine sociale entro i confini della roccaforte occidentale. Inoltre, e questa è cosa ancora più grave, chi ha avuto le leve del comando ha usato i nostri valori come supporto “ideologico” a giustificazione della rapina e della conquista imperiale e imperialista a partire dalla pretesa dei primi conquistadores di portare la civiltà ai popoli “primitivi” e “selvaggi” attraverso l’imposizione della “vera religione”, fino alla moderna “esportazione della democrazia” del militarismo aggressivo di stampo nordamericano.
Come sarà possibile sciogliere questo nodo che vede la commistione e l’intreccio tipico dell’identità dell’Occidente tra “storia rivoluzionaria” e “storia del dominio capitalista”? Nel recente passato la soluzione è sembrata potersi materializzare attraverso l’idea che il nostro mondo fosse in grado di esportare non solo la guerra e la sopraffazione portata dagli Stati al servizio del grande capitale, ma anche una speranza di liberazione dei popoli legata ad un progetto rivoluzionario di stampo marxista supportato dai paesi del blocco sovietico, e che in qualche modo consegnava al mondo l’immagine di un altro Occidente di tradizione laica e libertaria. Sappiamo come è andata a finire. La caduta del muro di Berlino non ha rappresentato soltanto la fine dell’ipotesi socialista legata alla rivoluzione bolscevica, ma anche lo spezzarsi di un filo rosso che alimentava la speranza che la storia dell’Occidente e la storia del resto del mondo potessero essere legati da una stessa prospettiva di futuro da conquistare. La fine di questa opportunità ha prodotto oggi un ulteriore paradosso.
Il mondo non occidentale che ha perso la speranza di appropiarsi della nostra storia rivoluzionaria, si è invece appropriato della nostra storia capitalista. Il capitalismo nella fase del dominio della finanza è ormai un ordine globale che si presenta con i molti volti del multipolarismo. I conflitti che su scala planetaria contrappongono i grandi Stati sono conflitti tra diversi modelli e diversi interessi capitalistici. Il rischio è oggi che a sopraffare l’Occidente, prima che la rivoluzione i cui tempi si sono dilatati, siano altri paesi che hanno copiato il suo sistema di dominio. Quello che comunque appare certo è che i paesi occidentali sono destinati ad un lento ma inesorabile declino. Nel giro dei prossimi decenni dei paesi che fanno parte dell’attuale G7 solo gli USA resteranno al terzo posto nella capacità di produrre ricchezza tra le grandi economie mondiali, mentre tutti i paesi europei saranno scalzati dalle prime posizioni dai nuovi grandi colossi (Cina, India, Russia, Brasile, Indonesia ecc.) Si tratta di un processo di decadenza che interesserà innanzitutto il vecchio continente e in tempi più lunghi gli stessi Stati Uniti.
È bene che sia chiaro che qui stiamo parlando di qualcosa che non può essere trattato come un fenomeno tra i tanti della nostra epoca, ma di un fatto che deve essere definito epocale, giusto per usare un aggettivo spesso abusato ma che in questo caso cade a pennello. Già il solo fatto che l’Occidente debba cedere il passo dopo più di cinque secoli di dominio incontrastato è cosa di grandissima valenza storica. Ma la cosa non finisce qui! Appare plausibile che il processo di decadenza sia irreversibile e porti alla fine della civiltà occidentale. Capisco che detto in questo modo la cosa può apparire come la pretesa di un veggente. Ma in realtà nessuno sta facendo qui delle puntuali previsioni sui tempi e sui modi in cui si determinerà questo processo. Si sta in realtà dicendo solamente una cosa del tutto ovvia e che dipende da una legge naturale tanto scontata da non avere bisogno di particolari dimostrazioni. Tutto ciò che viene alla luce, che sia un vivente o un fenomeno storico, ha un suo tempo che va dalla sua nascita alla sua inevitabile fine. È così per tutti noi esseri viventi ed è esattamente così per gli ordini sociali che abbiamo costruito nel farsi dei tempi. Tutte le civiltà prima o dopo si sono esaurite e sono perite. Così è stato per i grandi imperi del passato e così è stato anche per le grandi civiltà mediterranee. Di fronte a ciò che muore la sola domanda che è giusto e possibile farsi è cosa si sta lasciando in eredità a chi viene dopo. Vale per il ricambio generazionale e vale per il susseguirsi delle varie civiltà. La differenza che può trarre in inganno e può fare sembrare esagerato e prematuro questo mio discorso, sta nel fatto che gli individui muoiono in un preciso istante, mentre le civiltà si esauriscono lentamente passando da generazione in generazione e senza avere spesso la percezione di una fine che si stempera nel tempo, ma che una volta avviata è inevitabile. Non sappiamo se ci vorranno venti anni o cinquanta o un secolo o forse ancora molto di più, ma sappiamo che quando il processo è avviato può anche non essere lineare e produrre l’illusione di qualche ritorno di fiamma, ma nella sostanza resta irreversibile.
Naturalmente si può non essere d’accordo con questo modo di vedere le cose. Si può sempre ipotizzare che le dinamiche del passato possano essere superate dallo sviluppo di inedite situazioni e nuovi modi di vivere la socialità umana. Si può anche pensare che la fine della civiltà europea non debba significare necessariamente una decadenza di questa area geografica che oggi identifichiamo come Occidente, come potrebbe essere dimostrato dal ruolo centrale che Roma e l’Italia continuarono ad avere nel medioevo, anche dopo la caduta dell’Impero Romano. In definitiva la si può pensare come si vuole, ma su una cosa credo saremo tutti d’accordo: il mondo sta cambiando ed in futuro cambierà ancora. Il dominio, o anche la sola egemonia dell’Occidente sono destinate ad esaurirsi, e questo solo fatto cambierà tutto nell’intero pianeta e inevitabilmente anche entro le mura di casa nostra.
La domanda non è allora né il come né il quando, ma piuttosto cosa lascerà la civiltà occidentale a quelli che verranno dopo di noi, in un possibile mondo futuro. La domanda non è scontata perché non è detto che la storia riesca sempre a selezionare il meglio. La crescita della civiltà umana è una possibilità ma non è una legge ferrea ed indiscutibile. La grande civiltà greca del passato, per esempio, si è esaurita lasciandoci le sue straordinarie opere artistiche letterarie filosofiche, ma la storia poteva anche prendere altre strade. Lo stesso può dirsi per la civiltà romana.
La situazione attuale non è positiva. Il mondo occidentale appare arroccato in una disperata difesa del suo vecchio ruolo di padrone dell’intero pianeta. I governi europei, e da sempre quello nordamericano, mostrano una propensione all’uso delle armi e alla possibilità della guerra come evidente sintomo di crisi, come in una sorta di disperato tentativo di giocarsi la carta più estrema. Si potrebbe anche dire che il vecchio mondo nel momento in cui sente il terreno venirgli meno sotto i piedi reagisca nei modi tipici della “sindrome della tigre accerchiata”. Se deve morire il padrone che muoiano con lui tutti i suoi vecchi schiavi! Non si tratta soltanto di un atteggiamento che coinvolge i soli governanti, ma di un disagio che è ormai largamente presente nell’opinione pubblica e in un diffuso sentire. Non si spiegherebbe altrimenti il crescente successo che hanno le forze populiste e sovraniste, che agitano lo spettro della sostituzione etnica e che mettono al centro della loro politica la difesa dei confini dall’invasione dei nuovi barbari. Un atteggiamento di chiusura difensiva accompagnato da un cupo senso di fine dei giochi. L’Homo occidentalis ha una visione fortemente pessimista sul futuro, che vive come una sorta di pulsione di morte che ha però precise motivazioni entro la nostra storia che forse è il caso di ripercorrere.
Nel 1755 la città di Lisbona fu colpita da un terribile terremoto che provocò la distruzione di buona parte del tessuto urbano. Secondo alcuni si trattò del primo evento globale che provocò una profonda emozione ed un acceso dibattito in tutta Europa. Penso che si possa prendere simbolicamente questo evento e questa data come un momento decisivo dell’affermarsi dei caratteri della modernità rispetto al mondo tradizionale, all’interno del farsi di un lungo processo che era cominciato secoli prima e che aveva visto già un passaggio fondamentale nel viaggio di Colombo e nell’inizio della colonizzazione delle Americhe.
È alla metà del Settecento che credo si possa dire come la coppia concettuale progresso/catastrofe, come sintesi dell’essenza della modernità, tenda ormai a generalizzarsi come modo usuale di approcciarsi e di dare senso alle vicende umane attraverso una lettura che è sempre più penetrata nel comune sentire, anche in modi non sempre e non del tutto consapevoli. Questo nuovo modo di concepire l’esistenza umana prendeva il posto della vecchia concezione tipica della società tradizionale del lungo medioevo che si fondava invece sul rapporto colpa/pena. Il discorso sarebbe lungo e complesso, vedremo ora però di sintetizzarlo al massimo prendendo in considerazione come termine di paragone la diversa concezione del tempo.
Nella concezione tradizionale, di stampo cristiano-medievale, il tempo si dà come circolare, e dunque tornando sempre su se stesso semplicemente si azzera e si cancella. La pena è un modo di togliere la colpa ed in questa maniera tornare sempre ad un punto d’origine che riproponendosi nella sua fissità si autorappresenta come il “sacro”, che letteralmente significa ciò che si pone come intangibile e dunque eterno, e che in pratica è costituito dal “bene assoluto” che si serve della colpa e della pena come forme di un movimento di circolarità catartica il cui unico scopo è semplicemente quello di rendere visibile nel mondo mutevole delle cose ciò che gli dà valore in quanto per sempre immutabile. Anche se la riproposizione infinita del ciclo deve necessariamente porre l’impossibilità della cancellazione del “peccato originale” che ne diviene in questo modo il suo primo motore.
Al contrario il rapporto progresso/catastrofe che a differenza della visione sacrale del mondo, è una scoperta originale dell’Occidente, si fonda sul ruolo centrale del tempo e sul suo continuo e lineare scorrere, che deve essere accelerato fino al parossismo perché la vita è il continuo e infinito darsi di un cambiamento che deve prodursi senza fine come progresso, e che solo la catastrofe, il cui senso ultimo è la morte, può interrompere. Un processo infinito e indefinito in cui “il bene” non ha contenuto specifico ponendosi semplicemente come il “di più” che viene dopo. Il capitalismo è il figlio prediletto e l’unico vero interprete della modernità e del progresso, ora banalizzato come semplice crescita economica; ne fa fede la sua folle corsa verso un’accumulazione senza fine della ricchezza anche quando questa è solo un numero a tante cifre che appare nello schermo di un computer, a prescindere da quanta morte e distruzione esso possa portare. Tuttavia perché questo processo possa indefinitamente riprodursi è necessario che esso si fondi su un rapporto di dominio che si mantenga stabile e permanente, rendendosi irreversibile nel tempo. Per tale ragione le meccaniche del progresso hanno recuperato e fatte proprie le logiche del rapporto colpa/pena, inteso ora come dovere mai estinguibile di partecipazione alla corsa del progresso, che per i non possessori di capitale si presenta nella forma tradizionale del “dovere al lavoro” o in quella più recente dei doveri prodotti dal “ricatto del debito”.
È bene, però, precisare che questo darsi del tempo come terreno di produzione e di valutazione delle umane vicende non ha prodotto solo esiti negativi. Per capire il senso profondo di questo passaggio tra il mondo tradizionale e la modernità occidentale credo che sia necessario mettere al centro la questione del ruolo decisivo che hanno i “valori primari indisponibili” in ogni tipo di società. Il carattere dei valori, infatti, come certezza del riferimento esistenziale e come capacità di dare ordine e senso a tutte le cose che si ricompongono infine nella unicità del mondo cui apparteniamo, resta un dato fondativo della convivenza umana in tutte le civiltà e in tutti i tempi, in quanto carattere antropologico, antropogenetico e ontogenetico, dato “per natura” all’uomo in quanto “animale sociale”. (Questo ovviamente vale in senso generale, del tutto a prescindere dai continui mutamenti che pure si producono nella storia per diversità di visioni e di modelli politici e sociali).
Oggi, tuttavia, non sarebbe più possibile immaginare un ritorno ad una concezione tradizionale che tende ad esorcizzare il tempo come luogo di “corruzione” di valori statici ed eterni. Nella modernità, al contrario, i valori si danno entro la relatività del tempo e del mutare dei tempi. I valori si danno, cioè, nel continuo gioco di conservazione e innovazione, di persistenza dell’ordine come dominio del già dato e impulso verso il cambiamento e verso la sua massima espressione intesa come “rivoluzione”, che sottrae l'idea di progresso al puro determinismo storico ridefinendola come “speranza” aperta al possibile e al futuro.
Controllare queste dinamiche impone al genere umano, nel suo complesso, l’enorme responsabilità di dare un’esatta dimensione al “progresso possibile” evitando che esso si muti in catastrofe, come deriva del tempo che ha perduto ogni riferimento etico e ogni ordine di grandezza. Il capitalismo rappresenta una degenerazione di questo rapporto in quanto spasmodica tensione ad impossessarsi del presente e del futuro come paradossale nuovo azzeramento del tempo, privato di ogni misura e dunque di ogni senso e di ogni ordine. In questo modo l’idea di progresso è stata ridotta e banalizzata nell’imperativo puramente quantitativo della crescita senza limite, costantemente in bilico sull’orlo della catastrofe, che già da tempo si annuncia, per noi contemporanei, sotto la forma della guerra globale o della irreparabile distruzione ecologica del nostro pianeta.
Questo prendere possesso della storia dell’Europa e dell’Occidente da parte del sistema capitalista ha generato una appropriazione strumentale ed un grave travisamento di quei valori di libertà e di quelle forme di partecipazione democratica che erano, e sono, il frutto migliore della nostra storia, e alla cui base sta il principio di laicità, prodotto dalla “separazione di diritto e morale” (Ferrajoli). Un modo disincantato di guardare la complessità del mondo, nell’idea che il tempo si può controllare ed indirizzare in modo da produrre i giusti mutamenti. Questo relativismo laico, al cui opposto sta l’assolutismo morale che si fa integralismo religioso e teocrazia politica, nella sua migliore espressione, ha portato al determinarsi di una storia rivoluzionaria fatta di fratture (le rivoluzioni inglesi e francese, per esempio) all’interno delle quali lo stesso maturare dei diritti universali e delle libertà era il prodotto di un mondo privato della inappellabilità delle verità assolute e votato al contrario al mutevole prodursi dei conflitti. Il darsi dei tempi come spinta al rinnovamento apriva alla possibilità di una vita migliore in cui il soggetto poteva divenire realmente padrone e responsabile di se stesso, anche grazie al maturare di un pensiero rivoluzionario votato al cambiamento. Ne è testimonianza il pensiero marxista che vede la catastrofe come rivoluzione, e dunque non come morte e fine della storia ma come nuovo cominciamento, in un processo che si dà come un susseguirsi di tappe senza pretese di traguardi finali e categorici.
Al contrario l’idea del rapporto tra progresso e catastrofe è stata interpretata dalle classi dominanti e da chi aveva una posizione gerarchica o di privilegio da dovere difendere, come una netta linea di demarcazione tra il progresso “per noi” del mondo occidentale e la fine dei giochi e dei valori autoctoni per il resto dell’umanità in una visione egoistica ed egocentrica per cui non vi era alternativa al nostro stile di vita e al nostro modello di sviluppo. Per tale ragione, anche se simili giochi di dominio e di distruzione sono da sempre parte della storia umana, l’accelerazione prodotta dalle dinamiche del capitalismo che fagocita il tempo, ha determinato il fatto che la presenza incombente della morte sia stata da sempre una caratteristica della storia della modernità, in cui il progresso implica che al bene e all’utile immediato ed incondizionato dell’homo occidentalis debba corrispondere la catastrofe, e dunque la morte per l’altro e per il diverso. (“Vivere al di là di quelli che non vivono più, ingannare la propria morte scaricandola su altri, vivere al posto di altri che muoiono per noi”. (Elias Canetti).
Quando ancora l’Occidente si pensava vincente e capace di cavalcare ogni cosa e tutti gli avvenimenti, il motore del dominio imposto al mondo si è materializzato in una lunga storia caratterizzata da un “delirio di onnipotenza” che si faceva “attitudine omicida” spensierata e senza sensi di colpa, di cui potremmo citare, tra i tanti casi maturati in secoli di storia, come puro esempio, emblematico e relativamente recente, la colonizzazione e lo sfruttamento del Congo da parte di Sua Maestà il “grande macellaio” Leopoldo, Re del Belgio, che ha lasciato come ricordo del suo dominio 20 milioni di morti e le mani mozzate (a caso) nelle comunità che non raggiungevano gli obiettivi produttivi imposti dal padrone occidentale.
In tempi più recenti quando a partire dal secolo scorso l’Occidente ha cominciato ad avere sentore del proprio declino questa “attitudine omicida” nei confronti dell’altro è divenuta una vera e propria “pulsione di morte” anche come inconscio senso della propria possibile fine. Ne è un segno evidente la Grande Guerra come primo atto di quella che è considerata ormai da tutti gli storici come la seconda Guerra dei trent’anni. A questo punto credo sia lecito ipotizzare che subito dopo l’evento bellico sia stato il nazismo ad avere spinto sino al parossismo questo “delirio di onnipotenza” in una “pulsione di morte”, vissuta di fatto non solo come attitudine omicida ma anche, e direi soprattutto, come spinta al suicidio collettivo. La ricerca folle della purezza della razza e della non contaminazione da parte della diversità, come estremo tentativo di salvezza da quella fine che forse inconsapevolmente si sentiva prossima, ha portato all’olocausto. La volontà di cancellare una comunità religiosa, che malgrado la complessità di un conflitto di lunga data, da sempre era stata parte della storia dell’Occidente, operando quello che si può anche interpretare come una sorta di folle tentativo di sacrificio catartico, alla stregua di chi si sottopone ad un intervento chirurgico nella speranza che l’eliminazione di una parte di sé, ritenuta malata, lo possa salvare. La sconfitta del nazismo e i successivi “trenta gloriosi”, gli anni che vanno dal 1945 al 1975, grazie anche all’affermarsi di un caduco “mito americano”, hanno rappresentato una inversione di tendenza solo provvisoria, nella speranza di riproporre un percorso fatto di progresso. L’affermazione del neoliberismo, e la crescita concorrenziale ormai non più arrestabile di sistemi capitalistici di stampo non occidentale, hanno rimesso la pulsione di morte dell’homo occidentalis al centro delle cose. A fare gioco è stato anche il venire meno di quel soggetto proletario incarnato nel suo massimo splendore nell’operaio della fabbrica fordista che veniva immaginato come colui che avrebbe guidato il cambiamento nell’Occidente, ma capace di porsi anche come fondamentale interlocutore dei movimenti di liberazione del terzo mondo per una trasformazione rivoluzionaria di portata globale, grazie alla possibilità di usare un comune linguaggio antagonista fondato sulla laicità politica, e capace pertanto di porsi oltre ogni barriera etnica, culturale e religiosa. Oggi al contrario il senso di crisi e di perdita avvertito nell’Occidente globale si manifesta, a differenza dell’espansionismo culturale del passato, e malgrado la voglia di conquista ancora preminente dei suoi eserciti, in una chiusura nel proprio mondo, emblematicamente praticata erigendo invalicabili muri alle proprie frontiere, nella paura della sostituzione etnica prodotta dall’invasione del migrante. In genere questo provoca, nel modo di intendere la vita e di guardare al futuro da parte dell’uomo occidentale, una sfasatura concettuale e una perdita del senso della realtà, dovuti ad una percezione di smarrimento, che si materializza in due opposti sentimenti e due opposte tendenze, che ancora una volta ripropongono la contrapposizione tra progresso e catastrofe. Da un lato si manifesta un pessimismo catastrofista di stampo anti-umanista che vede nel futuro la fine del proprio mondo come la fine di ogni mondo possibile, dovuto non solo ai dominanti e alle gerarchie di potere ma alla intrinseca “stupidità umana” che sta portando ad una catastrofe di cui non si vede alcuna possibilità di uscita. Dall’altra parte vi è invece una tendenza, forse oggi minoritaria, che pare volere esorcizzare la pulsione di morte attraverso un ottimismo futuristico e tecnocratico che sfocia nel transumanesimo e in una cieca fiducia nella scienza e nelle possibilità della conoscenza umana. È evidente in questo caso come il riferimento concettuale sia alle “magnificenze” dell’Occidente tecnologico e tecnocratico, e alla sua storia ora riproposta come promessa di un possibile radioso futuro.
Forti di queste riflessioni, torniamo ora alla domanda originaria a cui questo lavoro vuole dare una risposta. Chi potrà salvare i migliori prodotti della storia dell’Occidente figli della laicità e del relativismo, sottraendoli alla definitiva morte a cui potrebbe essere destinato l’impianto complessivo del nostro mondo? Chi potrà ripristinare il valore universale e rivoluzionario dei diritti, delle libertà e delle esperienze democratiche, dandogli un respiro che vada oltre le strettoie della nostra sola storia, che per gli altri ha rappresentato spesso solo sangue e morte? Ed ancora: quale potrà essere entro questo processo il ruolo dello homo occidentalis, che oltre la sua stessa storia fatta di tanta grandezza e di altrettanta miseria, appare oggi, per le tante ragioni che si sono viste, condannato ad una condizione di crescente impotenza?
Il nuovo soggetto della rivoluzione che (forse) verrà non può essere pensato e descritto in tutte le sue peculiarità. Il futuro, per quanto lo si possa auspicare e tentare di determinare secondo le nostre credenze e i nostri valori, resta (per fortuna) una dimensione oscura. Alcune cose, tuttavia, forti dell’esperienza del passato e della conoscenza del presente, si possono pure dire. Andata in crisi l’idea del ruolo preminente del vecchio proletariato industriale, il nuovo protagonista del possibile cambiamento non lo si può immaginare se non come costituito da una moltitudine intersezionale di volti forgiati da miriadi di esperienze e di storie diverse e accomunati dal fatto di essere parte del mondo degli esclusi, degli oppressi, degli sfruttati e dei marginali.
Una parte di questa ricerca (di cui pubblichiamo una sintesi) è dedicata alla figura del migrante, individuato come potenzialmente capace di inserirsi nel tessuto sociale dell’Occidente sapendone cogliere e valorizzare gli aspetti migliori, spurgati dal peggio della nostra storia. Il migrante, come lo “sradicato” che sta in bilico tra tante culture e tra tante “radici” da acquisire o preservare, e che diviene il nostro possibile salvatore, può anche essere visto come una figura emblematica di questo nuovo soggetto plurale e composito. Ma si tratta, con tutta evidenza, di una semplificazione concettuale portata a titolo di esempio. Il nuovo soggetto non può essere immaginato come caratterizzato da differenze “gerarchiche”, al contrario del passato quando si ipotizzava, almeno in riferimento alla cittadella imperialista dell’Occidente, il ruolo guida della classe operaia rispetto all’insieme delle masse popolari. Ma non è solo questa la questione. È anche essenziale che questo insieme di soggettività composite venga pensato in un rapporto che si ponga oltre il vecchio concetto di “alleanza”. Non si tratta, cioè, di ipotizzare una pura convergenza di interessi, motivata magari soltanto dall’avere un comune nemico. Si tratta piuttosto di mettere in campo una logica di attenzione, partecipazione e condivisione che presuppone l’incontro, (ma anche lo scontro, se necessario), che riduce le distanze senza eliminare le differenze, ma facendole rivivere in un rapporto nuovo e consapevole di reciprocità costruttiva e dinamica in cui ciascuno partecipa del cambiamento e della crescita dell’altro. In questa prospettiva aperta e tutta in divenire, appare fondamentale affermare la superiorità dell’etica rispetto alla politica, non perché quest’ultima non resti fondamentale, ma perché è venuta meno la certezza del domani e della giusta strategia per raggiungerlo; ed allora la bussola che può guidarci nel cammino non può più essere fatta dalla incontestabilità degli obiettivi da raggiungere e dalla relative strade da percorrere, ma solo dai valori primari e condivisi che vogliamo perseguire e che devono restare fermi nella duttilità delle scelte che la situazione reale ci può di volta in volta suggerire.
É proprio nell’auspicio di questo processo che ho pensato fosse necessario scandagliare tutte le potenzialità, in parte già espresse ed in parte imprigionate entro i limiti della nostra storia, delle libertà, dei diritti umani e delle ipotesi di democrazia, come fertile terreno di riflessione e di possibili incontri tra soggettività diverse. Un modo di cogliere il meglio della nostra storia ma rivisitandolo per renderlo strumento utile alla costruzione della società del futuro, intesa come “utopia concreta”, in cui il nuovo soggetto sociale che si annuncia si pone come entità complessa e multiforme, attraversato in modo intersezionale da una somma di identità e di appartenenze diverse e dal loro libero gioco. Un mondo nuovo in cui la vecchia ipotesi, che (sottolineiamo) resta fondamentale e prioritaria, per cui non può esserci libertà se non c’è uguaglianza sociale (intesa come uguale distribuzione della ricchezza socialmente prodotta), viene affiancata dall’idea complementare che non può esserci uguaglianza, (considerata ora anche come equivalenza e condivisione delle diversità), se non c’è anche libertà di autodeterminazione e autovalorizzazione del soggetto sociale. Il darsi di un processo costruttivo in cui l’essere libero di ciascuno non si pone come semplice espressione di un incondizionato diritto al libero arbitrio, ma anche come il perseguimento di un dovere fatto di responsabilità nei confronti dell’altro e del bene di tutti. Una prospettiva di ricerca in cui è stato anche necessario mettere in relazione i vecchi valori con le nuove tesi che negli ultimi tempi si sono moltiplicate in cerca di una soluzione positiva alla crisi del marxismo, e in genere delle ipotesi rivoluzionarie maturate nel secolo passato.
Ancora una doverosa precisazione: porre come centrale la questione dell'autodefinizione del soggetto rivoluzionario come processo di incontro tra diverse identità verso l’acquisizione di nuovi valori fondativi della società del domani, potrebbe essere interpretato come una eccessiva insistenza verso aspetti puramente culturali e sovrastrutturali, specialmente laddove l’analisi si concentra su questioni che riguardano la pratica delle libertà e le istanze di democrazia. Ma le cose non stanno precisamente così!
È Ovvio che le condizioni materiali muovono le passioni e i desideri che a loro volta producono il pensiero. Ma nella considerazione della complessità, multiforme ma interconnessa, che caratterizza i processi sociali e i soggetti che ne sono protagonisti, bisognerà forse liberarsi definitivamente di una visione meccanica del rapporto struttura sovrastruttura, tipica della vecchia ortodossia marxista. I valori fondamentali condivisi, a maggior titolo quando riproducono le forme del dominio e una subalternità che deve essere sempre conservata e passivamente accettata, hanno sempre un valore socialmente costitutivo non solo di stampo ideologico ma innanzitutto di carattere materiale e strutturale.
Per una migliore comprensione di quanto si sta tentando di dire potremmo introdurre, a titolo puramente sperimentale e senza pretese di verità che vadano oltre la pura ipotesi euristica, una distinzione tra un “principio d’ordine” ed un “principio di giustizia” il cui rapporto di reciproco farsi può essere considerato come costitutivo di ogni formazione sociale. Per “principio d’ordine” intendiamo il fatto che ogni società per potersi riprodurre deve potere contare su posizioni e ruoli sociali (come sono, ad esempio, nella modernità capitalista, le classi, i ceti, ma anche le condizioni individuali) che devono essere accettati (o sopportati) dalla maggioranza degli associati. Ogni ordine sociale deve però potere anche contare su un (vero o presunto) “principio di giustizia” attraverso il quale si deve potere mostrare che, nelle condizioni materiali date, si realizza comunque, per gli aggregati sociali e per ciascuna individualità, il massimo possibile di equilibrio tra ciò che si dà e ciò che si riceve; tra i diritti sui quali si può contare e i doveri ai quali bisogna adempiere; tra garanzie che ci proteggono ed obblighi che ci limitano.
La modernità capitalista si caratterizza sin dalle sue origini come una società, che in quanto fondata sul “progresso”, non può che essere fortemente dinamica mettendo costantemente in discussione il rapporto tra “ordine” e “giustizia”, attraverso il riprodursi del conflitto come suo motore costitutivo e non eludibile. Hegel e Marx, seppure schierati su fronti opposti, hanno colto perfettamente questa “precarietà catastrofica” della modernità. Il primo ipotizzando il ricostituirsi, lungo i tempi storici, di un “principio d’ordine” sempre più organico e compiuto. Il pensatore di Treviri ipotizzando al contrario la rottura dell’ordine dato verso la realizzazione rivoluzionaria di un “principio di giustizia” più vero e più giusto, da concretizzarsi entro un “ordine nuovo”.
Le ipotesi di cambiamento rivoluzionario dell’esistente capitalistico sviluppatesi nel secolo passato, nell’arco di tempo che va dalla Rivoluzione russa alla caduta del muro di Berlino, trovavano la loro ragion d’essere nella centralità del modello socialista di stampo sovietico, rivelatosi infine del tutto fallimentare, in un certo senso proprio in quanto “principio d’ordine” che si imponeva in modo totalitario su qualunque ricerca di nuove dinamiche di giustizia. Oggi, al contrario, non solo per necessità storica ma soprattutto per scelta di principio, non si può che rinunciare a qualunque prefigurazione di modelli sociali alternativi, rimettendo al centro delle lotte e delle aspirazioni comuni la forza propulsiva e la radicalità dei valori di giustizia come guida etica e politica nella ricerca di percorsi che non sono aprioristicamente definibili, ma costantemente aperti al “possibile”. Una esigenza procedurale ancor più necessaria se si tiene conto che i valori di libertà e democrazia, che sono oggetto di studio in questo mio lavoro, pur essendo valori primari della nostra storia, non possono godere di alcuna primazia, dovendo essere posti costantemente al vaglio e al confronto con quanto prodotto nel tempo da altri popoli e da altre culture, nell’ipotesi di uno scambio reciprocamente fruttuoso e costruttivo.
Questo è quanto ho tentato di fare in questa ricerca.
Un discorso a parte, come una sorta di nota a margine dal carattere anche autobiografico, merita ciò che possiamo definire “l’enigma del militante”. Il vecchio militante rivoluzionario figlio dell’Occidente e educato in passato dalla storia del socialismo reale e dal leninismo, e che mostrava spesso, (purtroppo anche lui), sintomi da delirio di onnipotenza come effetto di una sorta di “sindrome dell’uomo giusto”, figlia della assoluta certezza nella verità delle proprie convinzioni e nella sicurezza dell’inevitabile vittoria finale a cui è destinato colui che sta “dalla parte giusta della storia”, col corollario che chi non la pensa come lui è sempre un traditore da eliminare. Una intransigenza ideologica ed una presunzione politica che hanno portato ad accettare l’idea “sacralizzata” del partito unico che non ammetteva alcuna forma di dissenso fino a fare apparire come giustificati i Gulag ed i crimini staliniani. Se è invece vero quanto abbiamo detto sulla tortuosità dei percorsi del cambiamento e sull’esigenza che i valori debbano venire prima e stare alla base di ogni scelta politica, questo deve allora valere a maggior titolo proprio per chi fa dell’attivismo politico e dell’impegno nel sociale un aspetto centrale della propria esistenza. Il vecchio militante rivoluzionario delle lotte antifasciste e dei “trenta gloriosi” deve trasformarsi nel nuovo militante che fa dell’habitus della modestia e dell’esercizio attento del dubbio come sistema di pensiero, suoi irrinunciabili caratteri senza che venga meno la fermezza dei propositi.
Ancora un ultimo poscritto. Come sempre mi succede. ma come so che accade anche a molti altri, il titolo dell'opera mi si è palesato, quasi a sorpresa, quando il lavoro era ormai compiuto. Certo sin dall'inizio si ha bene in mente il progetto, il percorso da seguire e soprattutto il punto d'arrivo con la tesi, o le tesi, che si vogliono dimostrare, Tuttavia, mentre il pensiero armeggia con le parole per potersi dare compiutamente, scopri che a loro volta, le parole mettendosi in fila, creano significati e percorrono sentieri di conoscenza che non avevi previsto e che si impongono alla mente, quasi fossero subiti, a dare senso e ordine, ma anche a modificare il tuo iniziale intento. Come anche già avvenuto nella storia della scrittura, a perdere il proprio manoscritto e a volerlo replicare, certamente si produce qualcosa di diverso.
È per tale ragione che i concetti di "progresso" e di "catastrofe" che appaiono nel titolo e che ho scoperto scrivendo l'introduzione come atto finale di un lavoro concluso, in realtà non sono argomenti specifici trattati nelle varie parti del libro. Il titolo che avevo pensato in origine era "diritti uguali e democrazie diverse", locuzione ora relegata nel sottotitolo, e che è in effetti ciò di cui realmente si parla nelle pagine che seguono. Mi pare tuttavia che questa ipotesi (e speranza) di salvare questi valori sottraendoli alla nostra fine, grazie anche alla capacità di meticciarli col meglio di altre storie e di altre culture, possa iscriversi in quell' eterno stare in bilico della storia, che vuole essere rappresentato dalle metafore moderne del progresso e della catastrofe. Si tratta, a ben vedere, di una sorta di sfida in cui il progresso perde i connotati della dismisura distruttiva e disumana del capitale per essere trasformato in ipotesi di conquista partecipata e condivisa, e la catastrofe da ricatto della fine imminente e inevitabile, si ripropone come consapevole attenzione agli invalicabili limiti del nostro essere umani.
