- Giuseppina Tesauro -
INTERVISTA A MARCO A. PIRRONE
In questa intervista dialoghiamo con il professor Marco A. Pirrone a partire dal suo ultimo libro, Le tante epifanie della razza, un saggio che affronta il tema del razzismo nelle sue trasformazioni contemporanee. Nel corso della conversazione emergono riflessioni profonde sul rapporto tra razzismo, capitalismo e società, restituendo una lettura che va oltre l’immediatezza del presente. Un confronto che prende forma dal libro per aprirsi a questioni più ampie e attuali_
Professore Pirrone, il Suo saggio Le tante epifanie della razza si apre con una riflessione sulla “genealogia di una violenza persistente”, indicando il razzismo non come un fenomeno episodico ma come una struttura storica. In questa prospettiva, quanto è fuorviante continuare a leggerlo come emergenza, invece che come elemento costitutivo delle società contemporanee?
La domanda tocca qualcosa che ritengo fondamentale: la differenza tra una lettura del razzismo come emergenza – cioè come evento eccezionale, come anomalia culturale figlia dell’ignoranza che periodicamente riemerge, o come residuo di un passato che la modernità starebbe faticosamente superando – e una lettura che ne riconosce invece la natura strutturale e costitutiva rispetto al modo di produzione capitalistico. Questa seconda prospettiva è quella che guida il mio lavoro, e credo che la prima sia non solo teoricamente sbagliata, ma politicamente dannosa.
Parlare di razzismo come emergenza significa implicitamente aderire a una narrazione rassicurante, e in fondo autoassolutoria, dell’Occidente su se stesso: il razzismo sarebbe un incidente di percorso della modernità, un residuo della barbarie che la civiltà liberale e democratica tende, sia pur faticosamente, a superare. È una narrazione che alimenta l’ipocrisia di cui parlo nell’apertura di Le tante epifanie della razza (2026): quella schizofrenia collettiva per cui gli stessi paesi che celebrano la “Giornata della Memoria” per ricordare gli orrori del nazismo continuano a produrre razzismo strutturale contro i migranti, le persone nere, le donne, i poveri globali. Auschwitz è diventato il punto di riferimento morale di una civiltà che si vuole riconciliata con se stessa, mentre la razza – mutata nel linguaggio e nelle forme, adattata alle logiche del mercato e della paura – non se n’è mai andata.
La tesi che difendo è più radicale: il razzismo non precede il capitalismo, né lo segue come sua ombra contingente. Ne è coestensivo, come struttura di legittimazione e dispositivo di disciplinamento. Colonialismo e capitalismo sono coevi, e il primo è storicamente strumento del secondo ai fini dell’accumulazione. Il razzismo costituisce il loro legame organico: la grammatica che permette di organizzare e giustificare la divisione internazionale del lavoro, trasformando differenze storiche e sociali in differenze naturali, in destino biologico o culturale. Come già mostrava Karl Marx ne La miseria della filosofia, senza schiavitù non c’è cotone, senza cotone non c’è industria moderna: la schiavitù diventa una categoria economica della massima importanza. E la schiavitù, come ho cercato di argomentare riprendendo Tom Jeannot, non ha prodotto il razzismo come mera razionalizzazione postuma di qualcosa che già esisteva: razzismo e schiavitù sono coevi nell’atto stesso del dominio coloniale, che è uno dei momenti storici – cogente ma non unico – in cui si generano e si riproducono i rapporti di produzione capitalistici insieme alla loro legittimazione ideologica. Pensiamo alle enclosures, alla distruzione delle economie contadine, alle successive ondate di espropriazione che David Harvey ha analizzato come accumulazione per espropriazione: in ognuno di questi momenti il capitalismo produce nuove forme di coercizione e, con esse, nuove forme di inferiorizzazione degli espropriati. Questo però non contraddice quanto Immanuel Wallerstein osserva con precisione: che all’interno di ogni singolo rapporto di sfruttamento il razzismo venga sempre post hoc, cioè che prima si stabilisca il rapporto sociale di dominio di un gruppo su un altro e poi si costruisca la legittimazione ideologica di tale rapporto. Sono due livelli analitici distinti: sul piano storico-strutturale, razzismo e capitalismo sono coevi; sul piano della singola relazione di dominio, la gerarchizzazione ideologica segue e legittima ciò che il rapporto economico ha già prodotto.
Questo significa che il razzismo non è un pregiudizio cognitivo correggibile con più conoscenza o educazione – tesi diffusa anche in buona fede –, ma un rapporto sociale di dominio, costruito storicamente come forma di potere funzionale alla valorizzazione del capitale. Come sottolinea Fabio Perocco, il razzismo non nasce dal basso come espressione spontanea della paura popolare, ma dall’alto: è un prodotto delle classi dominanti e delle élite culturali, politiche e scientifiche, che ne elaborano le forme dottrinali per poi farle penetrare tra le masse.
Ciò che il concetto di razzializzazione – che ho sviluppato in Pirrone (2013) e poi approfondito in Pirrone (2026) – cerca di catturare è precisamente questa natura processuale e dinamica del razzismo: una matrice storica che si rinnova continuamente, modificando i propri referenti semantici, i propri bersagli e i propri linguaggi senza mai mutare la propria funzione strutturale, che è quella di gerarchizzare individui e gruppi sociali ai fini del controllo della forza-lavoro e della riproduzione delle disuguaglianze. Il passaggio dal razzismo biologico dell’Ottocento al neorazzismo differenzialista post-Auschwitz, fino al razzismo meritocratico e tecnocratico del neoliberismo contemporaneo – quello che Le tante epifanie della razza (2026) analizza nelle sue forme più recenti, dall’eugenica della destra trumpiana alle reti transnazionali che tentano di restituire legittimità accademica alle teorie della superiorità razziale – non rappresenta una serie di fenomeni distinti, ma la trasformazione di un’unica matrice storica di dominio. La “razza” oggi si chiama “identità”, “sicurezza”, “merito”, “performance economica”, “valore”: ma la funzione rimane quella di naturalizzare la disuguaglianza, deresponsabilizzare le strutture economiche e legittimare lo scarto di chi non incarna il modello dell’homo oeconomicus neoliberista.
Questo è il senso in cui mi ritrovo nel lavoro di Ranabir Samaddar, pur non usando egli il termine “matrici storiche” che io ho usato poco sopra: la sua analisi dei nessi tra colonialismo, accumulazione postcoloniale e governo delle migrazioni mostra come le logiche che affondano le radici nel capitalismo coloniale continuino a strutturare il presente, aggiornandosi nelle forme senza perdere la propria sostanza. Come scrivo in Guerra ai migranti (2025), la mobilità è sempre più regolata da dispositivi politico-militari ed economici le cui matrici coloniali e razziali sono ancora funzionali all’accumulazione del capitale. La “guerra ai migranti” non nasce come risposta spontanea a un’emergenza: si configura come un dispositivo ideologico e militare funzionale alla gestione degli effetti strutturali del neoliberismo globale.
Leggere il razzismo come emergenza è dunque non solo teoricamente fuorviante, ma politicamente mistificatorio: oscura il nesso strutturale con il capitalismo, riduce la politica antirazzista a pedagogia morale individuale, e lascia intatte le condizioni materiali che continuamente lo riproducono.
Nel Suo lavoro emerge con forza l’idea di una continuità del razzismo capace di mutare linguaggio e forme senza perdere funzione. Quali sono i dispositivi che permettono a questa violenza di rigenerarsi adattandosi ai diversi contesti storici?
In parte ho già risposto a questa domanda, perché il problema della continuità nella discontinuità delle forme è inseparabile dalla questione strutturale che abbiamo appena discusso. Il dispositivo fondamentale è precisamente quello che chiamo razzializzazione: una matrice dinamica del pensiero e dell’agire razzista che si riorganizza storicamente secondo le necessità mutevoli dell’accumulazione, utilizzando di volta in volta linguaggi biologici, culturali, morali, securitari, meritocratici. Non cambia la funzione – gerarchizzare individui e gruppi per controllare la forza-lavoro e riprodurre le disuguaglianze – ma cambiano i referenti semantici e i bersagli. È questo che spiega la successione storica che ricostruisco in Le tante epifanie della razza (2026): dal razzismo biologico ottocentesco al neorazzismo differenzialista post-Auschwitz, fino al razzismo meritocratico e tecnocratico del neoliberismo contemporaneo. La “razza” non scompare: si chiama volta a volta “etnia”, “cultura incompatibile”, “identità da difendere”, “merito”, “performance economica”. Il capitalismo cambia il nome alla propria grammatica di dominio, ma la grammatica resta.
“Il capitale viene al mondo grondante sangue e sporcizia da tutti i pori.” – Karl Marx Professore Pirrone, in Le tante epifanie della razza capitalismo e razzismo appaiono strutturalmente intrecciati sin dalle origini. Quanto è importante oggi riportare il razzismo dentro questa genealogia materiale, sottraendolo a una lettura puramente morale o culturale?
La citazione di Marx dice già tutto: il capitalismo non nasce pulito e poi si sporca con il razzismo, nasce già intriso di violenza. Riportare il razzismo dentro questa genealogia materiale non è un esercizio accademico, è una necessità politica. Finché il razzismo viene letto come problema morale o culturale – ignoranza da correggere, pregiudizio da educare – si lascia intatta la struttura che lo produce e riproduce. La critica morale del razzismo, per quanto necessaria, non scalfisce il modo di produzione capitalistico che ne è la radice. Come scrive Wallerstein, il razzismo è la formula magica che concilia la minimizzazione dei costi di produzione con la minimizzazione del disordine politico: è un dispositivo di governo, non un errore cognitivo. Smontarlo richiede quindi di smontare i rapporti sociali che lo generano, non solo le idee che lo veicolano.
Professore, nel Suo lavoro Lei definisce la razzializzazione come un processo storico-sociale concreto, capace di costruire categorie, gerarchie e confini. In che modo questo concetto ci aiuta a leggere i razzismi contemporanei anche là dove la parola “razza” oggi scompare?
Il concetto di razzializzazione, che ho cercato di definire nel saggio “Razzismo, razzializzazione e valorizzazione del capitale all’epoca del capitalismo globale” del 2013, nasce proprio dall’esigenza di non reificare il falso concetto di “razza” – nemmeno per criticarlo – e di spostare l’attenzione dallo statico al processuale: non cosa è la razza, ma come lavora il razzismo. Se ciò che conta è lo scopo e l’oggetto dell’azione razzista – gerarchizzare individui e gruppi per governarli ai fini della produzione di valore – allora il referente semantico diventa secondario. La parola “razza” può scomparire e il razzismo continuare a operare attraverso “etnia”, “cultura incompatibile”, “merito”, “performance”: in tutti questi casi la logica è la stessa, naturalizzare una disuguaglianza che è invece prodotta da rapporti sociali storicamente determinati.
C’è poi una conseguenza ulteriore: i processi di razzializzazione non hanno per oggetto solo i migranti. In quel saggio porto due esempi volutamente provocatori – la razzializzazione dei giovani come “bamboccioni” e “choosy”, quella degli anziani come parassiti – per mostrare come la logica razzizzante del capitalismo neoliberista si applichi a chiunque debba essere governato o disciplinato in funzione della valorizzazione del capitale. La “razza” scompare dalla superficie del discorso, ma la grammatica del valore che classifica e scarta rimane intatta.
Nel Suo lavoro Lei richiama la costruzione della cittadinanza come inclusione differenziale. In questo quadro, quanto è ancora attuale quella che Alberto Burgio definisce “coscienza signorile”, cioè l’interiorizzazione del privilegio anche dentro rapporti di subordinazione?
È una categoria ancora pienamente attuale, e si articola bene con quanto ho già detto. Come ricordavo nella prima risposta, il razzismo non nasce dal basso come espressione spontanea della paura popolare: come sottolinea Perocco, nasce dall’alto, viene elaborato dalle élite e poi penetra tra le masse come razzismo popolare. La “coscienza signorile” di Burgio descrive precisamente questo meccanismo di interiorizzazione: chi occupa una posizione subalterna nella gerarchia capitalistica trova nel razzismo una compensazione simbolica, un privilegio relativo che lo lega ideologicamente all’ordine che lo sfrutta. È il vecchio divide et impera, come direbbe Pietro Basso, che il capitalismo ha sempre usato per frammentare la solidarietà tra i dominati.
Questa logica è oggi più visibile che mai: in un’epoca in cui le disuguaglianze si ampliano e la competizione per le risorse si intensifica, il razzismo offre ai subalterni un nemico laterale – il migrante, lo straniero, il diverso – invece del rapporto sociale che produce la loro stessa condizione. La cittadinanza come inclusione differenziale funziona esattamente così: distribuisce privilegi relativi lungo linee di razza, nazionalità e cultura, producendo gerarchie interne alla classe lavoratrice che rendono più difficile il riconoscimento di interessi comuni.
Professore Pirrone, in Le tante epifanie della razza emerge una costellazione in cui neoliberismo, tecnocrazia ed eugenetica tornano a intrecciarsi. Possiamo dire che oggi il controllo sulla vita, su chi includere e chi escludere, stia tornando al centro del discorso politico ed economico, ma in forme più difficili da riconoscere?
Sì, e non si tratta di un ritorno metaforico: è un processo concreto e documentabile. In Le tante epifanie della razza (2026) mostro come negli Stati Uniti di Donald Trump e nella destra tecnologica americana si stia strutturando una vera e propria biopolitica neoliberista che intreccia eugenetica, pronatalismo e meritocrazia genetica: la selezione degli embrioni, il culto della riproduzione dei “migliori” – i più capaci di produrre ricchezza e valore –, accanto alla criminalizzazione e all’espulsione di chi non incarna il modello dell’homo oeconomicus bianco, produttivo ed efficiente. L’eugenetica non si presenta più con il linguaggio delle svastiche, ma con quello dell’innovazione, del progresso scientifico e della diversità umana: è questo che la rende più difficile da riconoscere e da combattere.
Dietro questa costellazione ideologica c’è una paura antica che Marx aveva già individuato: la paura malthusiana del capitale di fronte alle eccedenze umane che esso stesso produce. Come mostro in Guerra ai migranti (2025), questa retorica malthusiana viene oggi aggiornata in chiave neoliberista: il migrante, il povero globale, chi non compete e non performa viene rappresentato come parassita del welfare, come minaccia demografica e culturale, come vita di scarto. È su questa logica che Salvatore Palidda ha costruito il concetto di tanatopolitica: il neoliberismo non si limita a disciplinare le popolazioni considerate eccedenti, le governa attraverso la morte, lasciando annegare nel Mediterraneo, tollerando le stragi alle frontiere, confinando nei campi di detenzione. Decidere chi può vivere e chi si può lasciare morire è diventato un elemento esplicito, ancorché raramente nominato come tale, della razionalità di governo neoliberista.
“La verità è di questo mondo: è prodotta solo in virtù di molteplici costrizioni.” – Michel Foucault Nella postfazione di Victor Matteucci, così come emerge nel Suo lavoro, il legame tra verità e potere appare decisivo. Professore Pirrone, in questo senso il razzismo può essere interpretato come una verità costruita e necessaria a giustificare rapporti di dominio?
In parte ho già risposto, perché l’intera analisi che ho sviluppato in questi lavori è costruita esattamente su questa premessa: il razzismo è una verità prodotta, non scoperta. È una costruzione storica e sociale che traduce rapporti di dominio in differenze naturali, rapporti di sfruttamento in gerarchie biologiche o culturali, disuguaglianze prodotte dal capitalismo in destino. La citazione di Foucault coglie precisamente questo meccanismo: la verità non è neutrale, è sempre l’esito di relazioni di potere che la producono e la impongono.
Ma c’è un aspetto che mi preme aggiungere, che riguarda il mestiere dell’intellettuale. Svelare questa costruzione, restituire al razzismo la sua genealogia materiale, è un atto insieme scientifico e politico. Pierre Bourdieu parlava di amnesia della sociogenesi: la tendenza delle scienze sociali – e del senso comune – a naturalizzare ciò che è storicamente prodotto, a dimenticare le condizioni sociali di produzione delle categorie con cui leggiamo il mondo. In Guerra ai migranti (2025) richiamo esplicitamente questo rischio: le stesse scienze sociali hanno contribuito, attraverso la reificazione di categorie come “immigrazione” o “etnia”, a rafforzare l’immaginario che intendevano analizzare. Dire la verità in questo senso significa colmare questa amnesia, restituire storia e conflitto a ciò che viene presentato come natura. È un compito controcorrente, spesso scomodo, ma è precisamente il compito dell’intellettuale critico: non certificare l’ordine esistente, ma smascherarne le fondamenta.
Sempre nella postfazione di Victor Matteucci, il riferimento al “cuore bianco” introduce l’idea di un’innocenza costruita attraverso la rimozione della responsabilità. Quanto il razzismo contemporaneo, come emerge anche in Le tante epifanie della razza, si fonda su questa possibilità di esercitare dominio senza percepirsi come colpevoli?
È una delle forme più insidiose del razzismo contemporaneo, e Frantz Fanon l’aveva già diagnosticata con precisione: il colonialismo non produce solo dominati, produce colonizzatori che non si percepiscono come tali, che abitano il privilegio come se fosse natura. Il “cuore bianco” di cui parla Matteucci è esattamente questa innocenza costruita attraverso la rimozione: il dominio viene esercitato, ma non vissuto come tale da chi ne beneficia. È una forma di scissione che attraversa la modernità occidentale nella sua interezza.
Renate Siebert ha mostrato come questo meccanismo operi attraverso quello che chiama l’inconscio coloniale: una stratificazione storica di rappresentazioni che l’Occidente ha interiorizzato così profondamente da non riconoscerle più come costruzioni ideologiche. Il passato coloniale non è davvero passato: continua a strutturare sguardi, linguaggi, categorie con cui classifichiamo l’Altro, spesso in modo inconsapevole. È questo che rende il razzismo contemporaneo così difficile da smontare: non si presenta come odio dichiarato, ma come senso comune, come evidenza, come ordine naturale delle cose.
In Le tante epifanie della razza (2026) mostro come questa innocenza costruita trovi oggi una nuova grammatica nel linguaggio meritocratico e tecnocratico del neoliberismo: chi domina non si percepisce come dominatore, ma come più capace, più produttivo, più meritevole. La disuguaglianza viene vissuta come esito giusto di una competizione equa, non come prodotto di rapporti storici di espropriazione e violenza. È la forma più sofisticata di amnesia sociogenetica: il privilegio si fa merito, il dominio si fa natura, e la responsabilità svanisce.
Professore Pirrone, se nel Suo lavoro il razzismo appare come un dispositivo che può essere interiorizzato fino a diventare invisibile, è possibile oggi esserne parte senza esserne consapevoli? E, in questo caso, dove si colloca la responsabilità individuale?
Sì, ed è forse la dimensione più inquietante del razzismo contemporaneo: la possibilità di esserne parte, di riprodurlo, senza percepirsi come razzisti. L’inconscio coloniale di cui parla Siebert, l’amnesia sociogenetica di cui ho parlato prima, operano precisamente in questo senso: le categorie con cui classifichiamo l’Altro sono già impregnate di storia, di sedimentazioni coloniali, di gerarchie naturalizzate. Non le scegliamo consapevolmente, le ereditiamo attraverso la socializzazione.
In Guerra ai migranti (2025) uso a questo proposito la favola di Günther Anders: il re regala al figlio una carrozza, e con essa gli toglie la possibilità di camminare e di vedere il mondo con i propri occhi. La carrozza è la metafora più potente per il lavoro critico delle scienze sociali: rompere la carrozza che ci è stata donata – o imposta – fin dall’infanzia, rimettere i piedi a terra, guardare il mondo da prospettive non già strutturate dal senso comune dominante. È un lavoro difficile, perché quella carrozza è comoda, è familiare, e soprattutto è invisibile in quanto tale.
Dove si colloca allora la responsabilità individuale? Non può essere ignorata, ma va situata correttamente: non è la responsabilità morale dell’individuo cattivo, è la responsabilità politica di chi, pur potendo, sceglie di non rompere la carrozza. Ma questa responsabilità non può neppure essere presupposta come ovvia: quella apertura all’altro, quella capacità di riconoscere nell’altro un uguale nonostante i condizionamenti della socializzazione dominante, non è un dato naturale, deve essere politicamente costruita, nel discorso pubblico, nelle pratiche collettive, nei sistemi di istruzione a tutti i livelli. È qui che la scuola, l’università, la cultura pubblica hanno una responsabilità specifica: non quella di predicare valori astratti, ma quella di fornire gli strumenti per vedere le categorie con cui pensiamo il mondo come costruzioni storiche e non come natura. È un lavoro complesso, delicato, controcorrente in un’epoca in cui la semplificazione razzializzante trova sempre più spazio nel discorso politico. Ma è un lavoro necessario.
In Le tante epifanie della razza Lei sostiene che il razzismo serve anche a governare la libertà, impedendole di trasformarsi in resistenza. Significa che oggi il problema non è solo chi viene sfruttato, ma chi viene messo nelle condizioni di non potersi sottrarre allo sfruttamento?
È una delle tracce teoriche che percorre entrambi i miei ultimi due libri. In Le tante epifanie della razza (2026) mostro come il razzismo moderno affondi le radici nel nesso tra dominio economico e governo della libertà: è nel momento in cui il capitalismo si espande su scala mondiale che l’idea di razza assume la funzione di giustificazione ideologica dell’accumulazione, trasformando la differenza somatica in differenza morale e intellettiva. Ma c’è un passaggio ulteriore, che sviluppo in Guerra ai migranti (2025), che ritengo cruciale: il capitalismo non può fare a meno della libertà, perché ha bisogno di individui liberi – “proprietari” della propria forza-lavoro – da immettere nel mercato. Ma questa stessa libertà, indispensabile al capitalismo, deve essere immediatamente imbrigliata per non trasformarsi in minaccia. Come mostrava già Marx, e come ha sviluppato Yann Moulier Boutang, l’ordine salariale è la prima forma di cattura della libertà che il capitale non può non generare. Salario e criminalizzazione della mobilità sono due lati della stessa medaglia: la necessità di governare e disciplinare una libertà che il capitale produce e al tempo stesso teme.
Il razzismo opera precisamente in questo spazio: governa la libertà, la segmenta, la rende differenziale. Non tutti hanno la stessa libertà di muoversi, di sottrarsi, di resistere. Come mostra Nicholas De Genova con il concetto di deportabilità, la minaccia dell’espulsione produce forza-lavoro ricattabile, disponibile a qualsiasi condizione, incapace di organizzarsi collettivamente. La clandestinità, come ieri il vagabondaggio, non è un dato di fatto ma una condizione giuridicamente prodotta: serve a fabbricare soggetti che non possono sottrarsi allo sfruttamento perché la loro stessa esistenza in queste condizioni è funzionale alla valorizzazione del capitale e dipende dalle istituzioni che governano i processi socio-economici sostanzialmente sempre dalla parte del capitale – in primo luogo lo Stato.
Quindi sì: il problema non è solo chi viene sfruttato, ma chi viene messo nelle condizioni strutturali di non potersi sottrarre allo sfruttamento. È qui che razzismo e capitalismo si saldano in modo più visibile: la razzializzazione produce vulnerabilità, ricattabilità, subordinazione. Non come effetto collaterale, ma come dispositivo di governo della forza-lavoro su scala globale.
Opere dell’autore citate nell’intervista
Pirrone, M.A. (2013). “Razzismo, razzializzazione e valorizzazione del capitale all’epoca del capitalismo globale”. In M. Grasso (a cura di), Razzismi, discriminazioni e confinamenti. Roma: Ediesse Edizioni, pp. 55-82.
Pirrone, M.A. (2025). Guerra ai migranti. Neoliberismo e neoschiavitù nel XXI secolo. Varazze (SV): PM Edizioni.
Pirrone, M.A. (2026). Le tante epifanie della razza. L’eugenica nell’America di Donald Trump e il razzismo come rapporto sociale. Postfazione di Victor Matteucci. Palermo: Mediter.
