È possibile costruire
“situazioni” e potenza dal basso contro la rivoluzione dall’alto? Possiamo
produrre rendita sociale contro la rendita finanziaria e la tirannia del
valore? Per dare le risposte a questi interrogativi l’autore di della
recensione al libro di Jappe (Guy Debord,Manifestolibri) ritiene
assolutamente inopportuno mettere Guy Debord al rogo. Anzi, è bene –ci dice
Simoncini- «lavorare ad una adeguata comprensione delle nuove forme del
concetto di spettacolo, senza smettere però di valorizzare il modo in cui il
suo “inventore” ne ha messo a nudo l’anima stessa». Jappe ci mostra che il
concetto di spettacolo non riguarda tanto i bagliori della “sua manifestazione
più opprimente”- la componente mass-mediatica –, quanto il modo in cui nella
società dello spettacolo “il vivere e il determinare gli eventi in prima
persona” venga radicalmente interdetto dalla “contemplazione passiva di
immagini, che sono state scelte da altri”
Tra Socialisme ou
Barbarie e Maggio ‘68
Debord sarà sempre fermo nella
critica ad ogni possibile difesa dell’esperienza dei socialismi realizzati, che
imbrigliano la vita delle popolazioni nella morsa dello “spettacolo
concentrato”. In ciò deve molto alla rivistaSocialisme ou Barbarie, che
legge quelle fomazioni sociali come duramente classiste e, in fin dei conti,
“peggiori del feudalesimo”. Dalla rivista, il filosofo situazionista- mutua
anche l’avversione nei confronti di ogni tipo di burocrazia, anche quella delle
avanguardie che si battono in nome del proletariato. La burocrazia di partito,
che approfondisce la frattura socialmente egemone tra governanti e governati,
va sostituita con forme organizzative consiliari capaci di diffondere l’azione
politica ben al di fuori della fabbrica – della cui funzione socializzante i
redattori di Socialisme ou Barbarie scorgono precocemente la
crisi . Per loro occorre giungere all’ “autogestione generalizzata”: più che
pianificare l’economia o redistribuire ricchezze, il socialismo dovrà infatti
“dare un senso alla vita e al lavoro, liberare la creatività e riconciliare
l’uomo con la natura”. Jappe sottolinea l’influenza di queste tematiche su
Debord, ma mostra anche come l’Internazionale situazionista – quando la rivista
passerà dalla critica dell’economicismo alla critica del marxismo tout
court – criticherà Socialisme ou Barbarie di
umanesimo molle e di simpatia con le retoriche della “democrazia occidentale”.
Tra non poche contraddizioni, come
quella che la vede riservare al proletariato il ruolo centrale nella
sovversione della società pur avendo tolto ogni valore al lavoro – Ne
travaillez jamais, avevano già scritto i lettristi sui muri -, l’
“avanguardia inaccettabile” (come lo stesso Jappe definisce l’Internazionale
situazionista ne L’avant-garde inacceptable. Réflexions sur Guy Debord,
Paris, Éditions Léo Scheer, 2009) scivola fieramente verso il Maggio ’68
preoccupandosi di “mantenere il proprio monopolio sulla radicalità”e facendosi
beffe di ogni terzomondismo piagnone: “il progetto rivoluzionario deve essere
realizzato nei paesi industriali avanzati”, si sostiene sulla rivista dell’I.S.
Nel “bel Maggio” – continua Jappe – i situazionisti vedevano confermata la
bontà delle loro previsioni. Infatti, pur senza crisi economiche in vista,
appariva possibile quel “rovesciamento del mondo rovesciato” che faceva leva
sul desiderio di una vita diversa presente nella maggioranza dei viventi: quel
“desiderio di essere maestri della propria vita” che in ogni momento può
“mettere in ginocchio uno Stato moderno”. Al mondo borghese ecologicamente
distruttivo del capitale, del valore, della quantità e della merce, avrebbe
sempre potuto far seguito un mondo passionale, qualitativo, composto da
“maestri senza schiavi”. Contro lo spettacolo che nega la storia e la rinchiude
in un eterno presente, il “bel Maggio” mostrava insomma che in ogni momento era
possibile riaprire la partita. È soprattutto una questione di strategia,
sembrava ritenere Debord. Si tratta, cioè, di tenere sott’occhio la dinamica
dei movimenti per inserirvisi nel momento opportuno; come nella più barocca
delle letture del reale, bisogna insomma prendere la scena del gran teatro del
mondo, dove si svolge quell’eterno gioco-scontro tra le forze che è in fin dei
conti la storia.
Non è un caso, allora, che Debord
fosse un grande ammiratore di Paul Gondi, il Cardinal de Retz, ma anche di
Machiavelli e di Clausewitz; come non è casuale che abbia inventato un “gioco
della guerra” che verrà anche commercializzato. Tradendo l’adesione ad una
concezione duellistica della guerra, dalla quale mutuerà per Jappe una concezione
in fondo rigida della lotta di classe, Debord scriverà che “le teorie non sono
fatte che per morire nella guerra del tempo: sono delle unità più o meno forti
che bisogna impegnare al momento giusto nella lotta”. E ancora: “ogni teoria
non è altro che un battaglione da lanciare nella guerra”.
Jappe mostra bene come “Maggio ’68”
rappresenti il vero momento di gloria dei situazionisti, ma anche l’inizio di
quella crisi che condurrà allo scioglimento della loro Internazionale nel 1972.
In un modo per nulla convincente, ne La vera scissione
nell’internazionale (1972), lo stesso Debord e l’italiano Sanguineti
sosterranno che lo scioglimento è conseguente al fatto che le idee
situazioniste sono ormai diffuse in tutte le organizzazioni rivoluzionarie; e in
tutte quelle che i due chiamano “lotte contro l’alienazione”: le lotte dei neri
afro-americani (e non), degli studenti, delle donne, degli omosessuali; lotte
peraltro mai davvero approfonditamente indagate nella loro specificità. Agli
occhi dei componenti superstiti dell’I. S., sopravissuti alle scissioni e alle
scomuniche di un Debord rigorosamente ortodosso tra i nemici di ogni
ortodossia, lo scioglimento era nelle cose, poiché il compito
dell’organizzazione era stato finalmente svolto con successo.
Al riguardo Jappe parla
esplicitamente di “megalomania” e di “perdita del senso della realtà”,
rilevando come le teorie situazioniste fossero di fatto presenti solo tra gli
studenti e tra gli intellettuali e non in quel proletariato tanto agognato che
del resto non si è mai davvero battuto contro la società dello spettacolo
intesa nella sua “totalità”. Per Jappe è proprio l’individuazione del
proletariato come soggetto antagonista dello spettacolo «il limite evidente
della teoria di Debord». In molti luoghi della sua opera egli aveva infatti
evidenziato il «carattereinconscio della società retta dal
valore», in sintonia con il modo in cui nel Capitale Marx
aveva descritto gli abitanti della società della merce come donne e uomini il
cui «movimento sociale assume la forma di un movimento di cose, sotto il cui
controllo essi si trovano, invece che averle sotto il proprio controllo».
Ciononostante restava legato ad un concetto in fondo idealistico della “classe”
e della “lotta di classe”. Nell’ipotesi di Jappe, però, è proprio quest’ultima
– declinata in forma per lo più distributiva nell’esperienza storica del
movimento operaio – ad aver permesso di rafforzare la presa del sistema
capitalistico su individui ridotti davvero ad “uomini senza qualità”; uomini
che competono unicamente “per un posto più confortevole nell’alienazione
generale”, diventando così progressivamente «”monadi” astratte e uguali che partecipano
in pieno al denaro e allo Stato».
Debord si è illuso che il
proletariato fosse un soggetto antagonista naturalmente esterno
alla logica dello spettacolo – è la tesi di Jappe –, mentre questo continuava
ad essere prodotto e riprodotto come un «attrezzo vivo del capitale variabile e
del capitale fisso», in una parola come spettatore nella società della merce.
Lo spettacolo
nei Commentari
Solo in pochi strutturano le immagini
spettacolari, altri le contemplano poiché esse tendono naturalmente a sottrarsi
al controllo dei viventi. Lo spettacolo è solo una parte della
società, ma capta tutta l’attività sociale volgendola ai suoi fini. Per Debord
lo spettacolo è il potente “strumento con il quale questa parte domina la
società intera” assoggettandola ai propri interessi. In ciò lo spettacolo è
l’erede della religione e Jappe non manca di notare il richiamo di Debord al
Feuerbach de L’essenza del cristianesimo: «la vecchia religione
aveva proiettato la potenza dell’uomo nel cielo, dove essa assume le sembianze
di un dio che si oppone all’uomo come entità estranea; lo spettacolo svolge la
stessa operazione sulla terra». Le immagini spettacolari, create dall’uomo
stesso, si stagliano ora di fronte a lui come forze onnipotenti sfuggite al
controllo. Le rappresentazioni dello spettacolo si separano,
sovrastandola, dalla vita reale degli individui che – come nella
religione – «trova il suo senso solo al di fuori di se stessa».
L’intero corso della Modernità non
farebbe che perfezionare questa forma del dominio. Così lo spettacolo consolida
il regno della merce e delle sue immagini e dopo molte peripezie giunge ad
imporsi come una totalità tanto all’interno delle società, quanto su scala
mondiale. Da questo punto di vista, per Debord, la cosiddetta guerra fredda non
è stata altro che lo scontro tra due sistemi spettacolari segretamente solidali
tra loro: lo “spettacolo concentrato” già praticato dal nazi-fascismo – quello
in cui ha preso storicamente forma il dominio delle burocrazie e del
capitalismo di stato sulle società dei paesi sedicenti comunisti - e lo
“spettacolo diffuso” – quello dei paesi in cui la merce e la sua immagine si
sono imposte, nei paesi a capitalismo avanzato, come il soggetto supremo al
quale intere masse di spettatori potavano sì ampiamente accedere, ma solo in
via adorante e subalterna.
In un efficace paragrafo del suo
libro, intitolato Lo spettacolo vent’anni dopo, Jappe analizza il
modo in cui neiCommentari sulla società dello spettacolo Debord
riflette sul modo in cui, nel ventennio seguito al maggio ’68, le forme dello
spettacolo si ricombinano. I due nemici apparenti si fondono in quello
“spettacolo integrato” nel quale il segreto, la mafia, la violenza la
falsificazione entrano in sinergia con le frontiere ultime del mediatico e con
le più seducenti fantasmagorie della merce. Coniugando vecchi e nuovi metodi
del dominio, lo spettacolo integrato si impone allora ovunque catturando ogni
forma di resistenza (la critica artistica, il rifiuto del lavoro, il rigetto
della burocrazia statale) e mettendola al lavoro nei dispositivi spettacolari.
Per Debord, con lo “spettacolare integrato” la forma-merce completa la
colonizzazione della società, integrando ogni opposizione immanente (il
movimento operaio, i movimenti di liberazione “terzomondiali”, quelli
studenteschi e femministi, ecc.). Al tempo stesso, però, lo strapotere della
forma-valore mina dall’interno il sistema spettacolar-capitalistico stesso dal
momento che – come mostra bene la crisi ecologica – questo mostra di non saper
gestire “le folli leggi dell’economia”. Jappe mostra bene come di fronte
all’indiscutibile vittoria della società della merce nei Commentari Debord
oscilli: se da una parte vede lo spettacolo perfezionarsi al punto che “ha
potuto allevare una generazione sottomessa alle sue leggi”, dall’altra nella
sua affermazione conclamata e senza più veli “non abbassa gli uomini fino a
farsene amare”, perché suscita anzi un “disprezzo generale”: “nessuno crede
[più] veramente allo spettacolo”, sembra pensare Debord.
E ciò non stupisce: il filosofo
situazionista – uno«tra i pochi hegelo-marxisti francesi», scrive Jappe -
appare infatti disorientato da quello stesso sguardo “dialettico” che lo rende
al contempo capace di cogliere al meglio le contraddizioni nei processi e negli
eventi, senza dimenticare di segnalare la loro appartenenza ad una ben
determinata totalità. Per il dialettico Debord, infatti, «l’alienazione […] colpisce
tutta la società a partire dalla tirannia del valore di scambio – sottolinea
Jappe – e […] trasforma virtualmente, sul piano del vissuto, tutti gli uomini
in proletari» sotto il regno dello spettacolo. Così quest’ultimo finisce per
somigliare “a una tappa nel cammino dello Spirito del mondo”; e tuttavia l’uomo
– secondo l’ispirazione di un hegelismo mediato da Kojève e contrapposto ad
ogni strutturalismo (pura apologetica dello spettacolo per Debord) – resta
libero di negarel’ordine dato.
Sul “platonismo” in
Debord
Non accade così, per Jappe, nelle
teorie della “società dei simulacri” à la Baudrillard, che
separando il concetto di spettacolo dalla sua base materiale ne fanno “un
sistema autoreferenziale” in cui i segni coincidono senza residui con la
realtà. Nel Baudrillard di Jappe, allora, le intuizioni di Debord finiscono per
essere recuperate da una teoria postmoderna che “nega ogni rapporto dialettico
tra il simulacro e la realtà e non scorge più alcuna resistenza all’opera: lo
scambio dei segni ha ormai occupato tutto il sociale”.
Al contrario Debord ritiene che il
desiderio possa in ogni momento bucare lo schermo dello spettacolo e sovvertire
il capitalismo, restituendo così ai viventi “il controllo sul proprio ambiente
e su tutti i mezzi materiali e intellettuali”. Certo, si tratta di un desiderio
che non viene inteso come una forza inconsapevole e legata ai bisogni, né come
l’”immaginazione inconscia” dei surrealisti, o come quel desiderio erotico che
così sovente sfuma nella propaganda borghese dell’”amore come unica avventura
possibile”. Per Debord è piuttosto una libera espressione «consapevole e
scelta dagli individui»; è «un piacere [che] deve essere aumentato al massimo».
E ciò non può avvenire nella società della merce, dove anche ciò che vanta le
insegne dell’antagonismo si presenta quasi sempre «nella forma niente affatto
innocente dell’immagine spettacolare».
Come si è visto, tuttavia, Jappe
mostra come in Debord, dopo l’abbandono delle illusioni sul proletariato e in
controtendenza rispetto a queste posizioni, restino forti le tracce di una
ontologia del soggetto antagonista. In molti luoghi del discorso situazionista
un simile soggetto sembra coincidere con la vita stessa.
Nella Società dello spettacolo Debord sembra infatti porre il
problema nei termini di un rapporto di opposizione tra lo spettacolo – la
non-vita, cioè la “vita permessa”e falsa – e la società: l’esistenza interdetta
e vera, che alla prima oppone irriducibilmente il suo flusso in nome di un’altra
vita. È una posizione vitalista – osserva Jappe – in buona sostanza
riconducibile all’idea bergsoniana del flusso temporale come vera dimensione
umana. Una posizione rinvenibile anche in Storia e coscienza di
classe di Lukàcs, dove il processo di “disalienazione” riguarda la sola
sfera vitale della coscienza reificata; una posizione comune, in fin dei conti,
a tutta la sinistra modernista che, ipotizzando un soggetto puro pervertito
dall’azione corrosiva della merce (il proletariato, il terzo mondo, gli
studenti, le donne, i migranti, i lavoratori cognitivi, ma anche la sessualità,
la creatività…), rischia di assolvere il capitalismo dalla sua colpa più grave:
quella di produrre continuamente le forme di vita funzionali alla propria
egemonia, impedendo di fatto “la formazione di quella soggettività cosciente di
cui il capitalismo stesso ha creato molti dei presupposti necessari”. Il
problema – continua Jappe – non è quello di sottoporre a critica una forma di
coscienza reificata in nome della sollevazione del soggetto puro, ma quello di
comprendere (e criticare) le ”circostanze sotto cui vivono gli uomini”: quelle
in cui si produce senza posa la loro soggettività; quelle che tengono in forma
una “società governata dal valore”, che si impone come un automa alla stessa
vita sociale tramite il medium della merce e del denaro.
In questo modo Jappe affronta
apertamente il tema dell’esistenza di un vero e proprio “platonismo” in Debord,
concludendo che il filosofo situazionista non esalta tanto «un “autentico” in
senso assoluto», ma sostiene piuttosto la necessità di schierarsi a favore sia
di quello «sviluppo organico dei bisogni sociali» caduto sotto i colpi di
un’economia separata dal soggetto, sia di quella “potenza indipendente” che lo
spettacolo è ormai divenuto. Per Debord e i situazionisti non si tratta,
allora, di definire la rotta di una società ontologicamente autentica e vera,
ma di «determinare “ontologicamente” la falsità o inautenticità della società
della merce»; si tratta di gettare luce sul dominio di quella potenza di astrazione
spettrale del valore che oggettiva i soggetti rivelandosi sovrana sui bisogni
sociali. Lo scopo di Debord – scrive Jappe – è togliere «quelle
oggettivazioni che si oppongono in modo assoluto all’individuo»; non tanto per
giungere ad una società finalmente vera e priva di conflitti,
quanto per realizzarne una in cui gli individui possano determinare la scelta
dei modi di produzione della loro stessa vita, dedicandosi «gioiosamente alle
vere divisioni e alle rivalità senza fine della vita storica» – scriverà Debord
nel 1979. La dérive, il détournement, l’Urbanesimo
unitario, la forma organizzativa consiliare – in momenti, forme e tempi diversi
nel pensiero di Debord – non sono strumenti utili a dar forma ad un mondo in
cuiritrovarsi; servono piuttosto a crearne uno nuovo “che invoglia a
perdersi”, nel quale divenire autonomi produttori di se stessi e liberi
costruttori della propria vita quotidiana.
Ritorna qui, evidentemente, quel
«desiderio di forgiarsi una vita appassionante» maturato nell’ambito delle
avanguardie artistiche del primo ‘900. Un desiderio che nel pensiero di Debord
gioca un ruolo fondamentale e che precede ogni interesse per il marxismo; un
desiderio che permetterà al filosofo di detournare il marxismo
stesso, liberandosi tanto dai suoi aspetti economicistici e lavoristi quanto
dalla falsa opposizione tra struttura e sovrastruttura. Ibridando la lezione
del Marx meno caduco con quella di Marcel Mauss e di George Bataille, Debord
avrebbe mostrato come – pur restando a tutti gli effetti “un momento dello
sviluppo della produzione della merce” – lo spettacolo e le sue fantasmagorie
ridefinivano in modo decisivo quel dispositivo dello scambio e del principio di
equivalenza per cui nella società contemporanea il lavoro viene sempre
concepito come una unità scambiabile con denaro ed oggettivata in merci; e
mediante il quale il valore diventa un vero e proprio “fatto sociale totale”.
Per Debord solo il salto verso un modo di produzione immediatamente
socializzato, già virtualmente possibile, avrebbe potuto farla finita con il
pilota automatico del valore e del suo spettacolo. Ma già nei Commentari tutto
ciò gli doveva apparire tremendamente difficile.
Debord aveva infatti ben compreso la
composizione organica di quello che Luc Boltanski ed Eve Chiapello avrebbero
successivamente definito “il nuovo spirito del capitalismo”. Questo era sorto
mettendo al lavoro nel calderone della “mercificazione totale del mondo” gran
parte delle pratiche di libertà e creatività che nel precedente ordine fordista
e keynesiano avevano giocato un ruolo antagonista. Per Debord – scrive Jappe –
“l’abbandono alle pulsioni inconsce, il disprezzo della logica, le sorprese
inaspettate e le combinazioni arbitrarie e fantastiche” erano state recuperate e
avevano prodotto esiti ben diversi da quelli che si aspettavano i surrealisti o
i dadaisti. Il filosofo dei Commentari comprendeva che
nell’affermazione vittoriosa dello spettacolo diventava progressivamente
inefficace combattere contro l’etica del lavoro e dei sacrifici in nome di
quella soddisfazione immediata dei bisogni e dei desideri che stava ergendosi a
tonalità emotiva dominante dell’ultimo capitalismo. Debord era perfettamente
consapevole del «gigantesco détournement che è stato applicato
a tutte le tendenze rivoluzionarie del secolo». Come del resto Breton, egli
capì presto che la dissoluzione delle forme artistiche non aveva generato nuove
potenzialità emancipatorie, ma aveva finito per accompagnare l’incedere
progressivo dello “spettacolare integrato” e il “trionfo della monade astratta
del denaro”.
Conclusione
Come si è detto, nella sua anima e
nelle sue forme la società del capitale è ancora oggi una società dello
spettacolo: il nuovo spettacolo del debito e della colpa rappresentano
un’inedita scena per la rivoluzione dall’alto, quella con cui
il kratos finanziario saccheggia ciò che resta della ricchezza
comune del demos. Al contempo, nonostante la crisi, la merce e il
valore continuano a imporre la propria forza di feticcio alle vite dei più,
avvolgendole ancora con la loro fantasmagoria Non accettiamo dunque inviti a
“dimenticare Debord”. Tantomeno a “bruciare Debord”.
Al contrario, oggi ci serve
moltissimo proprio quel Debord che, come mostra Jappe nel finale del suo libro,
resta interno a una linea di pensiero che – da Kant a Freud, da Marx ai
francofortesi (fino a Foucault, aggiungerei) – ha sempre promosso un’importante
“autocritica dell’illuminismo”. Dove per illuminismo si intende, con Adorno ed
Horkheimer, quel “pensiero in continuo progresso [che] ha perseguito da sempre
l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni”. Debord ha
cercato di decifrare e di contrastare il dispositivo di assoggettamento spettacolare
in cui ha scorto correttamente l’erede di quella religione che gli illuministi
avevano scelto come il loro obiettivo polemico privilegiato. Così Debord ha
continuato a suo modo la Dialettica dell’illuminismo, leggendo lo
spettacolo non certo come una parentesi nella storia della ragione moderna,
bensì come l’esito conseguente della razionalizzazione capitalista. O, se si
vuole, come il punto di approdo di un “illuminismo irriflesso”, di una ragione
autonomizzata che ha partorito i nuovi miti nei quali l’umanità – ancora
confinata nel kantiano “stato di minorità” – è costretta a contemplare le
proprie forze, separate da un progetto globale cosciente che possa condurla a
riappropriarsi di una vita che le sfugge.
Ripensando il concetto di
“situazione” – e riprendendo una traccia non sempre centrale nell’importante
libro di Jappe – occorre tornare a chiedersi, con Debord e oltre Debord, se sia
ancora possibile attivare contro-spettacolo per un’altra democrazia. È
possibile, cioè, costruire “situazioni” e potenza dal basso contro
la nostra rivoluzione dall’alto? Posiamo produrre rendita sociale
contro la rendita finanziaria e la tirannia del valore? Quali sono le modalità
più efficaci per riappropriarsi della potenza di agire politicamente
sequestrata dallo spettacolo e da una rappresentanza ormai in agonia? Pensando
al globo, possiamo costruire concatenamenti internazionalisti e socialità
desiderante, a partire da una scala almeno europea, contro lo spettacolo
passivizzante ed austero prodotto dall’anti-Europa della Trojka e del capitale?
Domande per i movimenti sociali contemporanei, potenzialmente forti ma
oggi incapaci di creare le necessarie, durevoli forme organizzative. Dunque
deboli, perché poco creativi e privi delle necessarie istituzioni del comune. Restituendo
Debord alla cassetta degli attrezzi utili a tracciare linee di fuga dentro e contro l’ultimo
spettacolo, il libro di Jappe aiuta a porsi di nuovo quelle domande. E per il
verso giusto.
per una lettura integrale cliccare
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