Prima di lui la critica sociale si reggeva principalmente su un impianto moralistico. Ecco perché Marx ha segnato un progresso enorme nel pensiero cui fanno riferimento le classi subalterne. Ma questo progresso nasconde anche un lato meno positivo: esso occulta il problema della giustificazione, dell’ancoraggio razionale o valoriale della critica e del conflitto.
Sono grato a Ernesto Screpanti per
aver esaminato con tanta accuratezza e con una notevole acribia critica alcune
questioni sulle quali ho provato a ragionare in un libro recente che ho
intitolato A lezione da Marx. Questo titolo non sta a significare, come
si potrebbe pensare, che io voglia rivendicare in modo un po’ acritico un
valore imperituro della lezione marxiana. Vuol dire invece qualcosa di
completamente diverso, e cioè che, se si ragiona seriamente e criticamente su Marx,
si possono imparare moltissime cose, e si ricevono tanti stimoli che possono
essere efficacemente fatti reagire anche con le discussioni più aggiornate
della teoria sociale e politica del presente. Questo punto emerge perfettamente
dalle considerazioni che Screpanti dedica al mio lavoro: Marx può dialogare con
Rawls, Harsanyi, Sen e tanti altri, e talvolta può essere anche usato per
muovere ad essi delle critiche molto precise. Da questi confronti emerge anche,
e la cosa mi pare ben comprensibile, che le riflessioni di Marx sulle questioni
della giustizia e della libertà sono molto meno sofisticate e assai meno
articolate di quelle che si possono trovare nel grande supermarket del pensiero
filosofico-politico contemporaneo. Questo per due ragioni. La prima è che, per
fortuna, anche la ricerca teorica e filosofica (come quella scientifica)
progredisce, e dunque è inevitabile che, a quasi duecento anni dalla nascita di
Marx, l’apparato di concetti e di ragionamenti di cui disponiamo si sia
notevolmente incrementato. La seconda ragione è che (su questo punto Screpanti
e io concordiamo) Marx non era interessato a uno sviluppo sofisticato e
“tecnico” di questi concetti, perché riteneva di avere cose più importanti da
fare (studiare le leggi di movimento della produzione capitalistica) e perché
era iperconvinto della sterilità di ogni approccio di tipo astratto e
moralistico alla critica sociale.
Ed è proprio questo il vero nodo sul
quale bisogna fermarsi a ragionare, e sul quale si misura anche la distanza che
separa le posizioni di Ernesto Screpanti dalle mie. Per capirlo, Marx va
contestualizzato; nei socialisti e comunisti premarxiani (anche in quelli da
Marx apprezzati come Weitling, che nasce nel 1808, dieci anni prima di Marx, e
pubblica le sue opere principali negli anni Quaranta) la critica sociale non si
regge solo su un impianto moralistico, ma talvolta addirittura evangelico:
Weitling, per esempio, sostiene che i suoi elementi di fondo sono tutti già
contenuti nel principio cristiano “Ama il prossimo tuo come te stesso”.
Rispetto a simili prospettive Marx opera, come è evidente, un capovolgimento
totale: ciò che conta è studiare “scientificamente” i meccanismi dello
sfruttamento e dell’oppressione di classe e mettere in campo forme di conflitto
organizzato che possano contrastarli. Questa rottura segna evidentemente un
progresso enorme nel pensiero cui fanno riferimento le classi subalterne come
orizzonte teorico delle loro lotte. Ma questo progresso nasconde anche un lato
meno positivo: esso occulta il problema della giustificazione,
dell’ancoraggio razionale o valoriale della critica e del conflitto; e
questo occultamento, dal mio punto di vista, dà luogo a serissime aporie della
teoria di Marx, delle quali penso che Screpanti sottovaluti sostanzialmente la
portata. L’aporia di fondo, in sostanza, è questa: dalla descrizione di
uno stato di fatto (il modo in cui funziona l’economia capitalistica, le
contraddizioni e le miserie che produce ecc.) non si può ricavare alcuna prescrizione
su come ci si debba rapportare ad esso. E poiché i testi di Marx sono pieni di
esortazioni e di prescrizioni (per es.: abolire lo sfruttamento), non si sfugge
al seguente dilemma: o queste prescrizioni si basano su una teoria prescrittiva
o normativa sottostante (per esempio una implicita teoria della giustizia)
oppure non si basano su nulla e dunque sono arbitrarie, e Marx non ha nessun
titolo per formularle.Nel mio libro si cerca di sondare la prima via, e si giunge alla conclusione, sulla quale anche il mio critico concorda, che in Marx si trovano tante suggestioni interessanti per una eventuale teoria normativa, ma nessuna teoria compiuta e coerente in proposito. La grande differenza sta nel fatto che per Screpanti questo non è un problema, mentre per me è un problema serissimo, in quanto quello che viene a mancare è proprio una giustificazione razionale e argomentativa degli aspetti non descrittivi ma prescrittivi che nei testi marxiani sono indubbiamente presenti.
Di fronte a questo problema si possono imboccare varie strade: la prima è quella di far finta di niente (come fanno Screpanti e molti altri marxisti), e a me sembra del tutto insoddisfacente. La seconda è quella di cercare, attraverso una strumentazione concettuale di tipo hegeliano, di scardinare la separazione tra descrizione e prescrizione: ci si può provare, ma dubito molto che ci si riesca. La terza è quella (weberiana o kelseniana) di rassegnarsi al fatto che le prescrizioni sono possibili, ma solo a partire da valori che vengono postulati: postulando i valori di libertà ed eguaglianza, in una qualche loro specificazione, possiamo certamente ricavarne una critica del capitalismo. E’ una strada possibile, ma a me sembra poco interessante: finché restiamo nel campo dei postulati, ognuno può assumere quelli che più gli aggradano, e il discorso finisce lì. L’unica strada che a me sembra meritevole di essere perseguita è la quarta: cercare una giustificazione più profonda dei nostri assunti prescrittivi, per esempio risalendo, secondo le indicazioni fornite da pensatori come Jürgen Habermas o Karl-Otto Apel, alla normatività che è già implicita nel linguaggio umano; inteso come una dimensione dentro la quale è già contenuto il diritto di ciascuno all’eguale riconoscimento come partner dell’interazione sociale, le cui esigenze devono essere prese in considerazione al pari di quelle di tutti gli altri. E’ una via difficile, certamente, ma a me sembra quella filosoficamente più attraente; almeno per chi sia interessato a indagare in profondità quali siano le ragioni che sostengono la critica alle tante forme (anche oggi tutt’altro che superate) di ineguaglianza e oppressione sociale.
Una parola, per concludere, sulla questione della democrazia. Anche qui la teoria di Marx, se la guardiamo come una proposta in positivo, non offre soluzioni, ma ci consente di confrontarci con molte interessanti aporie. Se la guardiamo come teoria critica, invece, formula un asserto che merita di essere preso molto sul serio: ci dice in sostanza che, anche nelle forme della democrazia politica moderna, il bandolo della matassa sta nelle mani dei poteri economicamente dominanti; che il potere economico del grande capitale controlla il potere politico più di quanto quest’ultimo non riesca a controllare o ad arginare il primo. Sarebbe sbagliatissimo (anche se talvolta è successo) prendere queste considerazioni come argomento per svalutare quel poco (o tanto) di democrazia che grandi processi storici hanno consentito di conquistare. Ma resta difficilmente aggirabile la constatazione che, finché permangono enormi dislivelli di potere sociale (economico, mediatico, culturale ecc.) la democrazia resta gravata da limiti troppo pesanti e rischia di trasformarsi davvero in una democrazia apparente. Questo mi sembra un pezzo della lezione di Marx al quale non è il caso di rinunciare.
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