L’INTERSEZIONALITÀ TRA LOGICHE DI POTERE E ISTANZE DI LIBERAZIONE

-Antonio Minaldi-

       

I due saggi qui presentati in lingua italiana di Kimberlé Williams Crenshaw[1] sono entrati nella storia del pensiero politico e in quella dei dibattiti sul femminismo grazie al termine “intersezionalità”, usato in modo originale dalla nostra autrice per descrivere la condizione delle donne Nere americane, costrette a subire una molteplicità di forme di oppressione tra loro interagenti, legate al sesso alla razza e alla classe di appartenenza[2]. Anche se va detto che il tema era già stato posto da tempo, come si può facilmente evincere dai dibattiti degli anni precedenti, Settanta e Ottanta, e dalla lettura di “Women, Race & Class” di Angela Davis, pubblicato nel 1981, nel quale l’autrice ripercorre la complessa storia dei movimenti di lotta e di liberazione nordamericani a partire dal secolo XIX°.[3]_

       La pubblicazione del primo saggio della Crenshaw risale al 1989, anno della caduta del muro di Berlino e della fine ingloriosa del socialismo sovietico[4].  Si tratta evidentemente di una coincidenza che appare, almeno ad una comune considerazione, come del tutto casuale tra due fatti che si collocano in ambiti molto diversi e con valenze e visibilità storica tra loro non paragonabili. Tuttavia rispetto ai temi che mi riprometto di trattare in questo saggio introduttivo, e alle conclusioni a cui voglio arrivare, questa coincidenza di tempi assume un valore fortemente simbolico segnando una sorta di punto d’arrivo (e presumo di non ritorno) delle problematiche e delle contraddizioni, ma anche dei possibili orizzonti valoriali, che si erano posti nei fermenti sociali, nei movimenti di lotta e nelle ipotesi di radicale trasformazione dell’esistente  verso un diverso futuro, lungo quegli anni passati alla storia come i “trenta gloriosi”[5], e che vanno dal secondo dopoguerra alla metà degli anni Settanta. (Anche se per quanto riguarda le istanze di cambiamento sarebbe più giusto dire alla fine del decennio dei Settanta).

       La caduta del muro di Berlino rappresentava di fatto, ma anche in modo emblematico, la fine della speranza rivoluzionaria di  stampo anticapitalista fondata sul modello sociale sperimentato in modo fallimentare nella lunga storia del socialismo reale. Una fine ingloriosa che inevitabilmente non poteva non mettere in discussione le ipotesi politiche e l’intero impianto teorico delle analisi marxiste, soprattutto rispetto alle interpretazioni e alle pratiche legate al leninismo. Anche se questa messa in discussione è avvenuta più nella materialità dei fatti che nelle intensioni di analisti schierati a sinistra e militanti politici troppo spesso accanitamente ancorati alla più dogmatica ortodossia.

       Il concetto di intersezionalità di cui si occupa la Crenshaw, si inseriva invece, come una sorta di nuovo tassello, nell’ambito delle discussioni che da alcuni decenni animavano le vicende del moderno femminismo, in particolar modo da quando alla centralità delle lotte per l’emancipazione delle donne, fondate sull’idea della semplice parità tra i sessi[6], si erano sommate, con sempre maggiore pregnanza, nuove istanze rivolte più specificatamente all’idea di una liberazione dei dati caratteristici e originali dell’universo femminile, da sempre nascosti e marginalizzati dal dominio maschile. 

       A partire da queste considerazioni su due fatti così diversi, legati tra loro apparentemente solo da una casuale vicinanza temporale, vogliamo partire per rivisitare la storia post-bellica dei movimenti radicali e antagonisti che hanno messo in discussione, da un punto di vista riformista o rivoluzionario, il dominio dell’Occidente globale e del sistema capitalista che lo supporta. Andando al cuore delle questioni: lo scopo che ci si pone in questo scritto è quello di dimostrare la nostra tesi, per cui nel corso dei cinquantaquattro anni che vanno dal 1945, che segna la fine del conflitto mondiale, al 1989, data del crollo del sistema sovietico,[7] e soprattutto nei primi trent’anni fino al termine degli anni settanta, all’interno dei movimenti di lotta e nelle ipotesi politiche e teoriche che si ponevano in modo critico rispetto alle condizioni esistenti coltivando  speranze di cambiamento, sono convissute e si sono tra loro intrecciate. dapprima in modo  del tutto inconsapevole e poi in maniera sempre più evidente, due ipotesi diverse che, almeno a mio avviso e come cercherò di mostrare, hanno finito per costituire due diversi, e credo sostanzialmente inconciliabili, paradigmi finalizzati alla comprensione del presente e delle ipotesi per un futuro possibile. Da una parte il paradigma più antico che chiameremo “paradigma del potere”, dall’altra parte quello sviluppatosi e affermatosi in tempi più recenti che potremmo definire come “paradigma della liberazione” 

      In principio  sta il vecchio e classico paradigma legato alla tradizione delle lotte operaie e ai fondamenti teorici del pensiero marxista e poi di quello leninista, ma che è anche in rapporto, seppure in modo diverso, con la tradizione anarchica e libertaria[8]. Il suo dato più tipico è la centralità posta intorno alla questione del potere, che va preso e gestito  o anche solo abbattuto e cancellato. Non vi è alcuna ipotetica possibilità di cambiamento sociale se non si fanno i conti, in maniera prioritaria, con la domanda “Chi gestisce il potere?”, “Chi è l’inquilino del palazzo?”. 

       È probabile che nella visione dei teorici ottocenteschi della lotta di classe e nei dirigenti politici del movimento operaio, (Marx in testa), questo modo di concepire il cambiamento dell’ordine sociale derivasse dalla memoria delle grandi rivoluzioni definite “borghesi”, che si erano prodotte nei secoli precedenti in modo cruento e tutte centrate sull’abbattimento del vecchio regime e sulla presa del potere[9]. Va sottolineato tuttavia come questa ipotesi, nata sotto la spinta del mito delle capacità trasformative dell’atto di forza armato, non impedì a Marx, sempre attento al modificarsi delle condizioni reali, di prendere anche in considerazione la possibilità della presa del potere da parte del proletariato in modo pacifico attraverso le opportunità offerte dai nascenti sistemi democratici[10]. Si noti comunque come anche in questo caso poco o nulla cambi rispetto alla centralità paradigmatica della conquista e della gestione del potere da parte della classe e dei suoi alleati. 

       Come sappiamo sarà in epoca successiva, attraverso la costituzione del partito bolscevico e la vittoriosa Rivoluzione d’ottobre, che il modello leninista, legato alla lotta armata, si affermerà come canonico, almeno in teoria e almeno fino alla fine del secondo conflitto mondiale, [11] credo innanzitutto in ragione dei fallimenti delle socialdemocrazie europee, che come si sa si lasciarono coinvolgere nel primo conflitto mondiale [12]. Della storia legata a questa ipotesi rivoluzionaria, fondata sul  “paradigma del potere”, diverranno parte nel secolo passato, e in modo fortemente significativo, le vicende dell’Unione Sovietica e le tematiche e le contraddizioni (compresi i misfatti), che ne caratterizzarono il corso delle vicende legate all’ipotesi della costruzione del socialismo.

       Il paradosso che caratterizza la storia del modello sovietico si manifesta esattamente all’indomani della guerra vittoriosa contro le potenze dell’asse. Per un certo verso si tratta indubbiamente del momento di maggiore successo dell’Unione Sovietica. Il contributo dato dall’Armata Rossa e dalla resistenza popolare alla sconfitta di quello che era ormai ritenuto il nemico numero uno dell’umanità è stato veramente notevole. L’URSS è a partire da questo momento una grande potenza mondiale. Guida indiscussa di uno dei due blocchi in cui si divide il mondo, che non si caratterizzano solo per la loro competizione militare, ma che incarnano due opposte visioni del mondo, riuscendo in questo modo anche a dare nuova linfa agli “ultimi” e a tutti coloro che immaginano un futuro senza le storture dell’Occidente capitalista[13]. Tuttavia è proprio all’interno del clima ottimistico che caratterizza la vittoria e la pace ritrovata che si producono i germi di una ipotesi diversa e alternativa in quello che nella nostra ricostruzione sarà destinato a divenire nei decenni successivi un nuovo modo di vedere il riscatto e il cambiamento sociale e che in modo sintetico abbiamo chiamato il paradigma della liberazione. 

        Era appena finita la guerra e il mostro nazi fascista era stato sconfitto. L’enormità dei crimini commessi era sotto gli occhi di tutti e tutto contribuiva a farli diventare memoria condivisa del comune sentire della gente, in quello che appariva già come la manifestazione iniziale di un mondo globalizzato. “I cattivi” erano ridotti al silenzio senza potersi inventare contronarrazioni ingannevoli e giustificative. I vincitori, al contrario, avevano tutto l’interesse a pubblicizzare gli orrori commessi dal nemico sconfitto per indossare gli abiti dei “liberatori”, quando in realtà, durante il conflitto, del destino deli Ebrei non gli era fregato niente a nessuno di loro[14]. Va detto inoltre che probabilmente a enfatizzare i sentimenti di ripugnanza per quanto successo era anche quel senso di vicinanza del dolore e dell’orrore per qualcosa avvenuto entro le mura di casa a colpire una comunità, come quella ebraica, da sempre parte del mondo occidentale, come in una sorta di attenzione etnocentrica anche nella considerazione dell’essere vittima.[15]. Il clima generale, inoltre, anche dal punto di vista istituzionale era favorevole: il vecchio Stato legislativo di stampo ottocentesco fondato sulla sola “legalità” era sostituito dal moderno Stato costituzionale che proclamava la centralità dei “diritti”, di cui divenne fulgido esempio la Costituzione Italiana[16]. La costituzionalizzazione inoltre investiva anche il diritto internazionale fino ad allora delimitato entro una cornice puramente “pattizia” che riguardava i soli rapporti tra Stati sovrani,[17] e che invece si apriva ora, almeno in teoria, ai diritti dei cittadini del mondo globale grazie alla Dichiarazione Universale delle Nazioni Unite del 1948[18] Lo stesso mondo bipolare si annunciava pieno di positive aspettative. Da una parte c’era “il sogno americano” che prometteva ricchezza e democrazia per tutti, dall’altra parte “il mito sovietico” che alimentava la speranza del riscatto degli sfruttati e della conquista della uguaglianza sociale (sappiamo poi come è andata a finire, ma di questo allora non vi era sentore). 

     È in queste condizioni che secondo alcuni analisti si determina un ribaltamento nel modo di concepire il passato che non riguarda soltanto il mondo accademico, ma che diviene comune nella cultura di massa. La figura di riferimento che emblematicamente viene considerata il soggetto che fa la storia tende a subire un progressivo e radicale mutamento. Quello che gradualmente si produce nell’immaginario collettivo è una sorta di lento deterioramento dell’idea dell’eroe, tradizionalmente considerato come colui che determina gli accadimenti imponendone i valori e forzandone i tempi, e di cui era anche parte, accanto alle figure emblematiche del passato esemplificate dall’eroe-patriota e dall’eroe-santo, anche l’eroe rivoluzionario, già esaltato nello spirito di sacrificio e nella fermezza del militante del partito leninista[19]. Al suo posto, o accanto a lui, si scopre ora la figura della vittima, non solo come testimonianza muta di un mondo ingiusto, ma anche come possibilità di un prendere parola per sovvertire gli indirizzi della storia spingendoli verso nuove prospettive di liberazione[20]. Potremmo anche dire,  usando un’immagine forse troppo tendente all’astrazione, ma comunque veritiera e certamente suggestiva, che tutta la storia che caratterizza i movimenti e le lotte di riscatto sociale che si svilupperanno negli anni successivi al conflitto mondiale giungendo fino alla fine degli anni Settanta, si porranno, dando sfogo a quella impellente ansia di mutamento che li caratterizzava, come in bilico tra “il sacrificio dell’eroe” e “la liberazione della vittima”, o forse anche e meglio: tra “il sacrificio dell’eroe per liberare la vittima” e “l’autodeterminazione della vittima che libera se stessa”. 

      I mutamenti che si delineano in particolare dalla metà degli anni Sessanta e che sempre più si affermeranno negli anni successivi in quello che potremmo definire “il lungo Sessantotto”, hanno la loro radice esattamente in quel nuovo clima che abbiamo descritto come tipico del dopoguerra e che produrranno infine quelle nuove soggettività e quelle nuove posture di antagonismo e di critica sociale che definiranno quello che abbiamo chiamato “il paradigma della liberazione” che si svilupperà in una sorta di ambigua convivenza col vecchio “paradigma del potere”.

      Per capire bene di cosa stiamo parlando metteremo ora a confronto, per cominciare e a titolo esemplificativo, le due diverse prospettive qui delineate rispetto al tema cruciale dei tempi in cui si ipotizzano le possibilità del cambiamento e le conseguenze che ne derivano rispetto al prodursi della soggettività.

      La classica prospettiva rivoluzionaria di origine ottocentesca, poi ripresa dal leninismo, proprio perché centrata sulla questione di chi detiene il potere, non poteva che caratterizzarsi come quella che chiameremo “teoria dei due tempi”. C’è un tempo in cui il mondo appartiene ai dominatori e agli oppressori e in cui alle forze del cambiamento altro non resta che organizzarsi per rovesciare il potere esistente, e c’è poi un tempo in cui sarà possibile costruire una nuova realtà che produrrà “l’uomo nuovo” del futuro liberato. Un’ipotesi che nasce e si sviluppa nel diciannovesimo secolo in parallelo con le rivolte popolari e con il comparire sul palcoscenico della storia della nuova classe operaia. 

      Questa ipotesi di radicale cambiamento, come abbiamo già detto, si ispirava, ed aveva il suo precedente più significativo, nelle rivoluzioni “borghesi” dei secoli precedenti, dalle rivoluzioni inglesi alla Rivoluzione francese di fine Settecento, tutte sviluppatesi intorno all’ipotesi di abbattere il potere esistente. Ma con una differenza fortemente significativa: le rivoluzioni moderne avevano segnato un cambio nei modi della gestione del potere che faceva seguito a profonde trasformazioni strutturali che avevano già visto la nascita e la progressiva affermazione dell’economia capitalistica, e dunque si poneva come una sorta di adeguamento delle istituzioni a quanto già avvenuto, almeno in parte, nel cuore della società. Al contrario l’ipotesi della rivoluzione operaia e popolare veniva vista come la sola possibile premessa che avrebbe permesso un profondo cambiamento degli assetti produttivi e dei rapporti sociali. Credo si possa dire che è esattamente per questo motivo che Marx, a differenza del pensiero anarchico, immaginava che tra i due tempi del passaggio rivoluzionario, si sarebbe dovuto collocare un tempo “intermedio” che definisce come “dittatura del proletariato”[21].  Per la verità il rivoluzionario di Treviri parla di questa sua ipotesi dando l’impressione che debba trattarsi di un tempo relativamente breve, e soprattutto di un passaggio in cui lo spirito rivoluzionario del cambiamento debba mantenersi al massimo della sua tensione. La stessa impressione si ha leggendo “Stato e rivoluzione”[22]. Tuttavia, come ben sappiamo, la storia andrà da un’altra parte, e solo pochi mesi dopo lo scritto di Lenin così pieno di buone intensioni, la Rivoluzione dell’Ottobre rosso aprirà scenari completamente diversi, che attraverso l’ipotesi della costruzione del “socialismo in un solo paese”[23], trasformeranno la transizione rivoluzionaria nella costruzione di uno Stato burocratico, in cui il vecchio partito degli “eroi rivoluzionari” si trasformerà in un apparato di potere, complice dei crimini dello stalinismo.

      Quando negli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso il mondo è scosso da grandi fermenti sociali l’appetibilità del modello sovietico è profondamente in crisi a partire dalla burocratizzazione totalitaria della sua transizione infinita. Tuttavia il paradigma del potere continua a vivere nell’ipotesi di un ritorno alle origini del marxismo e della lotta rivoluzionaria, in una visione in cui la radicalità dello scontro, che non disdegna la lotta armata, possa essere tale da esorcizzare il pericolo del dilatarsi dello scarto tra i due tempi della rivoluzione, come può essere esemplificato da uno slogan che allora scuoteva le piazze italiane e che recitava “vogliamo tutto e subito”. In quegli stessi anni, tuttavia, nuovi movimenti tendevano ad occupare la scena dello scontro politico e sociale adottando, a volte anche senza averne piena consapevolezza, nuovi parametri. Sono i movimenti che in senso generale possiamo definire di liberazione, e che vanno dalle lotte di indipendenza dei popoli al fenomeno  dei “figli dei fiori”, spesso con caratteri di nonviolenza attiva, fino alle varie sfaccettature e ai vari modi che assume il femminismo, che come vedremo rappresenta il cuore pulsante e il fondamentale riferimento analitico del concetto stesso di liberazione.

      Sulla distanza che separa l’ipotesi strategica fondata sulla centralità del potere da quella che si muove verso la liberazione diremo meglio in seguito. Volendone ora dare, giusto per inquadrare la questione, una prima sintetica distinzione di ordine generale, basata proprio sul modo di concepire i tempi del cambiamento rivoluzionario, potremmo allora dire che il modello classico costituito intorno al potere e alla esigenza della sua presa/abbattimento, pone al centro l’obiettivo finale e ad esso subordina le scelte di fase  e lo stesso prodursi delle soggettività che alle strettoie di questo percorso devono necessariamente adeguarsi. Al contrario il modello della liberazione pone al centro il prodursi di soggetti plurali e l’impellenza delle loro istanze di riscatto ed emancipazione, a queste subordinando i modi della disubbidienza e della contrapposizione alle forme del dominio e dell’oppressione, lasciando aperta la questione del potere la cui soluzione si pone in modo non precostituito nel darsi stesso di un processo che non prevede tempi aprioristicamente segmentati.

       Se mi si concede una pausa nel ragionamento attraverso una parentesi legata a passate esperienze personali, vorrei ricordare come la presenza dei due diversi modi di intendere i processi di opposizione e lotta, comprese le aspirazioni verso il prodursi di nuove prospettive di organizzazione sociale, veniva vissuto (almeno in Italia. Altrove non saprei dire) da noi giovani militanti degli anni Settanta nella nostra dimensione personale ed esistenziale in maniera del tutto schizofrenica. Il giorno eravamo combattenti “duri e puri” come si diceva allora, pronti allo scontro e “alla lotta dura senza paura” (altro slogan del tempo). La sera ci ritrovavamo nelle comuni popolari  tra spinelli, pratiche di autocoscienza e amore libero. Eravamo metà Brigatisti e metà Hippies. Da una parte volevamo sopprimere il mondo che non ci piaceva, d’altra volevamo respirare l’aria di un mondo nuovo. Segno della commistione inconsapevole tra due modelli di trasformazione dell’esistente della cui diversità non avevamo consapevolezza[24].

      Torniamo a noi. Ponendo al centro il prodursi della soggettività entro i percorsi di liberazione i nuovi movimenti non hanno un obiettivo finale ben definito di ordine strategico da perseguire e a cui subordinare meditate e consapevoli scelte di fase che inevitabilmente producono un rigido ordine gerarchico come avveniva nella vecchia prassi rivoluzionaria. Il processo diviene fluido e per molti versi non prevedibile e non prefigurabile. Il futuro resta aperto alla possibilità in quanto il percorso diviene un farsi progressivo, sebbene non lineare, di obiettivi che si costituiscono nel darsi stesso del processo. La liberazione è sempre in atto e non è né l’attesa né la prefigurazione ipotetica di un modello sociale già dato o di un preciso ordine da costruire. Non si cambia prima il mondo per cambiare se stessi ma si cambia se stessi cambiando contemporaneamente il mondo, a partire da quell’essere “se stessi” che si produce costantemente nell’insieme delle nostre relazioni. In sostanza il futuro non si prefigura attraverso la costituzione di modelli predefiniti, ma attraverso la coerenza nel perseguire valori di riferimento. Il che non toglie che nella riflessione politica, proprio in relazione al farsi dei movimenti, non si possano immaginare caratteri specifici, anche di tipo strutturale e istituzionale, di una società da venire.[25] 

      Uno degli aspetti centrali che viene messo in discussione da questo cambio di prospettiva è quello che nell’ipotesi classica veniva definito come “politica delle alleanze”, e che ora viene invece riconsiderato attraverso nuovi parametri proprio a partire dalle acquisizioni legate al concetto di intersezionalità. 

       Nella visione tradizionale socialista l’identità personale viene vista esclusivamente nella dimensione della appartenenza di classe, privilegiando spesso una visione del tutto meccanica del valore originario del dato strutturale rispetto al prodursi della sovrastruttura, in modi che non rendono neppure giustizia all’originario pensiero dialettico di Marx e del marxismo. In tal modo le relazioni tra i soggetti dell’opposizione sociale diventano meccaniche e puramente estrinseche perché unicamente determinate dai dettami e dalle priorità del piano politico. I rapporti di alleanza sono inoltre gerarchici, poiché devono tenere conto del ruolo guida che viene assegnato, nella prospettiva del ribaltamento delle condizioni del presente, alla classe operaia industriale, portatrice privilegiata dei contenuti di un’organizzazione sociale alternativa fondata sulla eliminazione della proprietà privata. Una visione che paradossalmente è stata superata dallo stesso comando di capitale, che in ragione della sua grande capacità di autotrasformazione, che è anche capacità camaleontica di sottrarsi alle forze della contestazione, è andato ampiamente oltre la fabbrica fordista, che rappresentava il punto d’arrivo di un assetto sociale fondato sulla centralità dell’industria. Sono state sperimentate, in sostanza, nuove forme di estrazione del valore col fine di mettere in produzione l’intero tempo vita e le stesse espressioni di soggettività prodotte dai contesti esistenziali e sociali, appropiandosi in questo modo della ricchezza prodotta dalla cooperazione sociale, grazie anche alla sorveglianza globale dell’intero arco dell’esistenza e delle sue molteplici manifestazioni[26]. 

      La teoria dell’intersezionalità, nasce originariamente nell’ambito del femminismo nero nordamericano nel cuore dei movimenti e delle lotte degli anni Settanta, trovando la sua più chiara e significativa espressione nella nota dichiarazione del Combahee River Collective del 1977. L’idea centrale è quella del superamento di ogni forma gerarchica tra i vari tipi di sussunzione  partendo dall’idea che le condizioni di oppressione si danno in modo molteplice ed interconnesso, negli individui e nei gruppi sociali, a partire da quelle più evidenti che riguardano la classe, il sesso e la razza. Il prodotto finale di tali condizioni di subordinazione, proprio in ragione della loro stretta correlazione nella dimensione sociale ed esistenziale, non si dà come semplice somma di aspetti indipendenti, ma come risultato di una correlazione che a sua volta si presenta come una forma originale, superiore e complessa, di sussunzione e subordinazione sociale alle condizioni del dominio. Il soggetto oppresso, sfruttato e marginalizzato nella attuale realtà sociale, è un soggetto frutto di condizioni “meticce” di subordinazione, che a sua volta nella prospettiva di una opposizione radicale all’esistente non può che porsi come  attraversato da spinte rivoluzionarie altrettanto meticce. In queste condizioni i movimenti di lotta e di opposizioni perdono l’unicità della loro specifica condizione per essere attraversati da comuni realtà di oppressione e di ribellione che li rendono a loro volta interconnessi, superando la dimensione puramente estrinseca e gerarchica della vecchia logica delle alleanze, e con essa il ruolo di garanzia e di guida assegnato al partito di stampo leninista [27]. L’intersezionalità che da condizione esistenziale di minorità sociale, così come descritta negli esempi di battaglie legali riportate dalla Crenshaw, diviene, o meglio deve divenire, in una considerazione più generale, la dimensione collettiva di un soggetto complesso, latore di una prospettiva globale di trasformazione sociale che si fa pratica di liberazione. L’intersezionalità che proprio in ragione di una comune condizione di subordinazione ad una (o a molteplici) realtà di oppressione, diviene capace, oltre la pura convergenza di interessi, di creare compartecipazione emotiva di ordine etico rispetto alla condizione dell’altro. Intersezionalità che diviene presupposto di riscatto che si dà in modo trasversale alle molte condizioni e comunità degli oppressi. 

       Giunti a questo punto da vecchio militante politico di scuola marxista (seppure rivista e corretta in senso libertario) non posso esimermi dal dare il mio giudizio su una obiezione sollevata dalle femministe fedeli alle logiche ispirate al rivoluzionario di Treviri, e che consiste nel ribadire la centralità delle appartenenze di classe, pur riconoscendo la complessità intersezionale delle molteplici forme di oppressione e di discriminazione che i dominati sono costretti a subire[28]. 

      Quanto vi è di corretto in questa obiezione consiste nel dato reale che il dominio del sistema sociale capitalista è effettivamente, nel presente e da alcuni secoli, almeno a partire dalla rivoluzione industriale, il dato caratterizzante l’esistenza di noi tutti, non solo sul piano economico, ma anche politico, culturale e simbolico. Personalmente però non ne farei una questione di gerarchia tra le varie forme di oppressione, ma affronterei la cosa da un diverso punto di vista.

       Le discriminazioni razziali e sessuali, come anche altre forme di oppressione, sono molto più antiche rispetto alla nascita del capitalismo e non sono parti costitutive del suo modo di produzione che in determinate condizioni di esse potrebbe pure fare a meno. Si da tuttavia il caso che l’economia di capitale e le istituzioni che col tempo da essa sono nate, hanno mostrato, nel loro essere naturalmente dinamiche, una straordinaria capacità di funzionalizzare alla propria affermazione ogni tipo di dominio che proveniva dal passato. La ragione profonda di questa circostanza sta nel fatto, come io credo e come è confermato nell’analisi marxiana dell’accumulazione originaria[29], che il capitalismo, malgrado la notevole capacità di trasformarsi assumendo sempre nuovi volti, non può comunque mai fare a meno di fondarsi su gerarchie sociali basate su forme di dominio, sfruttamento e rapina, non solo come prodotto dei suoi meccanismi di accumulazione della ricchezza e del potere, ma anche come precondizione necessaria alla sua stessa nascita ed esistenza. Questo significa che se le attuali dinamiche del sistema dovessero essere costrette ad accettare forme di emancipazione sessuale e razziale (la liberazione è discorso più complesso e ne parleremo a seguire), in ogni caso si produrrebbero e riprodurrebbero vecchie e nuove forme di esclusione e di ingiustizia sociale. Da ciò derivano alcune importanti conseguenze. 

      Se, come mi pare evidente, il femminismo intersezionale, almeno nelle sue espressioni più radicali, proprio grazie alla sua propensione a guardare alla complessità, si muove nella prospettiva del superamento di tutte le forme di esclusione e di oppressione, allora non può non porsi anche su un terreno che presuppone il superamento del sistema sociale capitalista e del suo modo di produzione, in quanto sistema che per sua natura riproduce dal passato, o produce ex novo, forme di dominio e di discriminazione gerarchica.

     Un corollario di quanto detto, che ha anche il valore di una sorta di dimostrazione a contrario, consiste nel fatto che quando singoli movimenti di emancipazione si chiudono entro la visione ristretta della propria specificità, assolutizzando la propria identità[30], senza guardare alla complessità delle condizioni di oppressione, esclusione e sfruttamento, essi possono divenire del tutto compatibili col sistema e con le sue storture. Questo è un pericolo che vale per qualsiasi espressione di contestazione e di lotta, dalle rivendicazioni operaie, ai movimenti LGBTQIA+, a quant’altro si possa produrre nelle pieghe della conflittualità sociale. 

      Se invece assumiamo l’intersezionalità di tutte le forme di dominio come prospettiva di liberazione che non può che tendere verso l’ipotesi radicale e globale di una società di liberi ed uguali, priva di oppressive gerarchie sociali, allora non possiamo eludere il problema dell’organizzazione generale della società e di chi ne gestisce il potere (locale, nazionale e globale) e di come sia necessario porsi nei suoi confronti nel presente, e di quali prospettive possono aprirsi per il futuro. Se si assume una prospettiva radicalmente antisistema, questa questione resta fondamentale anche nelle condizioni in cui il focus dei movimenti antagonisti si sposta dalla centralità del potere a quella della liberazione. Su questo tuttavia, a differenza del passato, non è possibile applicare nessuna dogmatica che possa semplificare la questione, né sul piano storico fattuale, e neppure su quello delle ipotesi teoriche. Nelle pratiche di liberazione è il percorso che fissa i tempi e i caratteri degli obiettivi, ed è lo spirito del soggetto che determina il percorso. È il processo di consapevolezza, autoproduzione ed autovalorizzazione di sé che mette in moto la possibile creazione di nuovi circuiti relazionali e nuove forme di socialità meticcia. La dinamica dei tempi, ma anche quella dei caratteri specifici di una società futura liberata dalle attuali contraddizioni e ingiustizie, sfugge a previsioni troppo analitiche e schematiche. [31]  La questione del potere resta dunque aperta non potendosi escludere in linea generale nemmeno la possibilità di una sua gestione alternativa ma ancora centralizzata, anche se le pratiche di liberazione si producono su altri terreni restando lontane e diffidenti rispetto alle logiche gerarchiche, e indirizzandosi piuttosto per loro stessa natura più su una costante erosione del potere o su forme alternative di autogoverno, federalismo democratico, e gestione dal basso legata ai territori e ai caratteri specifici delle singole comunità[32]. 

      

       Abbiamo fin qui utilizzato il termine liberazione in opposizione al termine potere per significare due modi e due tendenze, una più  antica, l’altra più recente, che si sono manifestate nei movimenti di massa allo scopo di metterne in mostra le sostanziali differenze. È ora il caso di entrare più nello specifico chiedendoci che cosa esattamente intendiamo quando parliamo di liberazione. Credo che la prima cosa da sottolineare sia il fatto che il significato del termine può essere inteso in due modi diversi, l’uno negativo e l’altro positivo. Nel primo caso si intende come un “liberarsi da qualcosa”. La volontà cioè di cancellare ciò che dall’esterno ci opprime semplicemente inibendo la nostra libertà di fare e di agire come vorremmo e come potremmo. Nella seconda accezione il termine ha piuttosto il senso di “liberare qualcosa di sé”, assumendo una valenza più complessa che presuppone comunque il venire meno di un impedimento esterno, ma che implica anche, e diremmo soprattutto, il venire alla luce di una parte di noi che ci appartiene e ci costituisce ma che è rimasta silente nella impossibilità oggettiva, che diviene anche incapacità soggettiva, di esprimere tutte le sue potenzialità.

       Se prendiamo in considerazione le due forme di oppressione che insieme all’appartenenza di classe, sono da considerare come canoniche per tutte le scrittrici che si occupano di intersezionalità, compreso la Crenshaw, e che sono il sesso e la razza[33], notiamo che tra loro vi possono essere notevoli differenze se valutate secondo il parametro della liberazione. Potremmo dire infatti che per quanto riguarda il razzismo il problema è solamente quello di liberarsene, non essendovi nulla nella natura umana che possa riferirsi ad una appartenenza razziale e che ponga quindi l’esigenza di essere liberato. Come sappiamo, le razze semplicemente non esistono essendo una invenzione dei dominatori, e dunque non possono fare alcuna differenza se non in una logica discriminatoria[34]. Anche se va pure detto che a complicare le cose (anche in senso positivo) sta il fatto, centrale nelle analisi dalla Crenshaw, che a volte le identità imposte dall’esterno al solo scopo di discriminare e subordinare, finiscono col diventare parte del processo di liberazione venendo rivendicate con orgoglio dagli stessi soggetti discriminati che tendono a ribaltarne il senso[35]. Per quanto riguarda invece il sessismo e l’oppressione sessuale la cosa è molto più complessa ed è, non a caso, motivo di scontri anche molto aspri all’interno degli stessi movimenti femministi.

      Riducendo la questione all’osso, la domanda è: il femminile è solo un prodotto storico culturale determinato dal patriarcato e dal maschilismo imperante e creato al solo scopo di discriminare le donne, oppure esso ha un fondamento che non è semplicemente biologico ma che si caratterizza sostanzialmente come dato ontologico essendo parte costitutiva della dimensione profonda dell’umano?

       Giusto per non perdersi e per riportare la discussione ai nostri scopi che sono quelli di dare senso e valore al concetto e alle pratiche della liberazione, ricordiamo che nel primo caso che contempla il femminile come sola sovrastruttura culturale imposta dalle differenze di genere, la questione che si pone è semplicemente quella di doversi “liberare da qualcosa”, mentre nel caso si riconosca un fondamento ontologico nell’essere femminile allora il problema si pone come “liberare un qualcosa di sè”.

        La divaricazione tra queste diverse prospettive ha portato spesso a estremizzare, anche come frutto di reciproche polemiche sorte nell’ambito dei movimenti femministi, l’esistenza di due tendenze contrapposte: la prima definita “essenzialista” in quanto sottolineerebbe solo il fondamento naturale del femminile e che viene riferita in modo critico al “femminismo della differenza”, di matrice europea e sviluppatosi negli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso in Francia e in Italia. La seconda definita “costruzionista” perché mette in risalto l’aspetto artefatto e strumentale della differenza sessuale e che troverebbe il suo riferimento canonico nel trasfemminismo di origine nordamericana, (e in una logica molto diversa anche nel femminismo materialista europeo, di vocazione marxista, che vede “la natura femminile” come una invenzione della classe dominante degli uomini). Queste definizioni sono spesso respinte dalle dirette interessate e costituiscono una semplificazione che non può dare conto di posizioni quasi sempre molto più complesse e sfumate, anche rispetto alle singole autrici[36]. Tuttavia i concetti di essenzialismo e di costruzionismo, se non usati a scopi esclusivamente polemici, possono rappresentare delle utilissime astrazioni per rendere conto dello stato delle cose. 

       Se mi è permesso dire la mia (da uomo, e quindi in posizione non facile) partirei dalla considerazione che Il problema dell’identità nell’essere umano è complesso e si rifà a dati sia naturali che culturali. Alla base di tutte le posture e i comportamenti che determinano il nostro essere nel mondo, stanno indubbiamente delle componenti profonde che ci definiscono secondo natura e che non sono solo di tipo biologico ma che riguardano condizioni psichiche e predisposizioni comportamentali anche di valenza simbolica. Questa realtà profonda si esprime tuttavia in noi attraverso i caratteri e i modi della mediazione culturale capace anche di tradurre in libertà (e quindi in responsabilità soggettiva) le necessità e gli impulsi naturali.

      A partire da queste considerazioni credo si possa provare a pensare il femminile come una parte della condizione profonda della natura umana che pone l’esigenza di essere liberato dall’oppressione esercitata storicamente dal patriarcato e dal dominio maschile. Oppure, se vogliamo dirlo in modo più complesso ma anche più esaustivo: il femminile così come il maschile, sono astrazioni concettuali che, in quanto strumenti di conoscenza, si mostrano (almeno a mio avviso)  perfettamente in grado di cogliere gli aspetti profondi dell’essere umano, ma pure, e direi soprattutto, il modo in cui questi dati originari  e naturali hanno generato la nostra storia, anche producendo le logiche del dominio così come quelle della ribellione e del cambiamento.

       Per essere più chiari possiamo precisare che in partenza siamo  d’accordo con le femministe della differenza sul fatto che gli esseri umani si distinguono per il sesso di appartenenza. Una condizione che implica in sostanza per ciascuno di noi la possibilità o meno di quello che sinteticamente possiamo definire  “l’essere madre”, con tutte le fondamentali conseguenze che questo comporta, e sulle quali non possiamo in questa sede soffermarci. Credo  allo stesso tempo che la libertà di genere ipotizzata soprattutto dalle teoriche del transfemminismo abbia un fondamento reale, non però nella svalutazione antinaturalistica della differenza sessuale come esse sostengono, quanto piuttosto nella mia ferma convinzione che il maschile e il femminile sono condizioni diverse ma dialettiche e complementari che appartengono all’essere umano nella sua interezza. Appartengono cioè sia all’uomo che alla donna, seppure in modi diversi in ragione della differenza sessuale.[37].  Va a tal proposito pure sottolineato come la loro netta contrapposizione sia anche dovuta alla storia del dominio patriarcale e maschile che ha messo in antitesi i sessi negando la presenza del maschile nella donna così come del femminile nell’uomo.  Di questa trasversalità della condizione umana sono certo, non solo per le evidenze mostrate proprio dal transfemminismo rispetto alla fluidità del genere, quanto in ultima analisi per una assunzione di ordine assiomatico. Il nostro essere profondo non può fondarsi su elementi contrapposti e inconciliabili. La liberazione del femminile non può generare all’infinito una guerra tra i sessi.  Essa deve essere anche liberazione del maschile dalla sua stessa deriva autoritaria votata al perpetrarsi del dominio patriarcale. In definitiva la liberazione del femminile come liberazione dell’umano in quanto umano nella sua generalità e integrità. 

       Credo che sia a questo punto necessario capire bene, in tutti i suoi specifici aspetti, cosa intendiamo esattamente con maschile e femminile. Purtroppo il discorso, se posto nella sua complessità, sarebbe veramente troppo lungo e meriterebbe un intero volume dedicato. Cosa che in effetti in tanti e tante hanno fatto (compreso il sottoscritto) e a cui lavori si rimanda[38]. Qui però voglio fare solo un accenno citando la femminista nordamericana Judith Butler, per la quale tutta la storia, proprio in quanto storia del dominio maschile, è fondata sulla centralità della figura del “maschio adulto autosufficiente”[39] come modello dominante di riferimento, (che in positivo, ci permettiamo di aggiungere, può divenire “l’eroe”, anche “rivoluzionario”, di cui dicevamo prima). L’ovvia conseguenza di questo assunto è la marginalizzazione e la colpevolizzazione di tutte le fragilità, comprese quelle maschili, come avviene, per esempio, per bambini, anziani e disabili. Se dunque, in opposizione a questo tipo di dominio, volessimo sintetizzare in una sola frase il senso dei movimenti di liberazione, potremmo definirli come la presa di parola dei fragili e degli esclusi che trovano la loro forza nell’affermazione del loro “diritto ad esserci”. La progressiva conquista della visibilità storica e sociale attraverso l’autoproduzione ed autodeterminazione della propria soggettività, che porta infine alla definizione di un modello di riferimento alternativo che vede la relazionalità e l’interdipendenza come elementi sostanziali della dimensione dell’umano, nella sua grandezza ma anche nella sua costitutiva fragilità. 

     In tale prospettiva diviene chiara l’importanza del ruolo centrale che assume il femminile come parte dell’essenza umana riportata alla luce dall’uscita delle donne dalla condizione di minorità e di segregazione entro la dimensione del privato[40] a cui sono state costrette sin dalle origini della civiltà umana. Una rivoluzione che, prima di farsi politica, è etica, culturale ed esistenziale e che vede l’affermarsi di nuovi valori legati  a ciò che definiamo  sinteticamente come lo “scambio generoso”, e che trova proprio in quell’essere madre, di cui dicevamo, uno dei suoi possibili fondamenti.  Un modo d’essere, già studiato dalle femministe della cosiddetta “etica della cura”[41], e che è votato all’attenzione verso l’altro, alla affettività, alla presa in carico di chi ne ha bisogno, alla propensione a dare più di quanto si riceve quando questo si rendesse necessario. Detto in sintesi un tipo di scambio, definito per l’appunto “generoso”, in quanto indirizzato verso la costruzione (o ricostruzione) di una uguaglianza relazionale nei confronti dell’altro centrata sui suoi bisogni, e che, nella prospettiva ideale, viene a definire l’umano affiancandosi allo “scambio uguale”, tipico del principio di realtà del maschile fondato sull’equivalenza, vale a dire sull’uguale valore degli oggetti dello scambio, innanzitutto in quanto oggetti materiali (tipicamente le merci nel mercato originario) ma che riguarda poi anche l’ordine simbolico e il bilanciamento dei contenuti relazionali. Un principio maschile che, tuttavia, se assolutizzato attraverso l’emarginazione del femminile, come effettivamente avvenuto nella storia, tende a perdere ogni carattere di equità e ragionevolezza, finendo con il marginalizzare nell’invisibilità le diseguaglianze, i bisogni  e le fragilità dei soggetti sociali più svantaggiati, che vengono infine colpevolizzati classificandoli semplicemente come “i perdenti” di una società in cui il principio di realtà impone la competizione. L’esito inevitabile è sempre il dominio e il diritto del più forte, che per l’appunto può essere rappresentato dal maschio adulto autosufficiente, che nella materialità della storia si è fatto, almeno nelle sue peggiori accezioni, patriarca, despota, guerriero, e nella modernità anche magnate capitalista, o più genericamente homo oeconomicus, in quanto egoista imprenditore di se stesso[42]. 

       In sostanza l’esigenza rivoluzionaria che si pone (almeno a mio avviso) è quella di una liberazione della donna che sia anche una sorta di “femminilizzazione” (intersezionale) dell’intera società, capace di cambiare profondamente (in meglio) anche la condizione dell’uomo. Anche se sarà comunque bene precisare che il femminile rispetto ai molteplici e variegati processi di liberazione non può e non deve essere considerato come un modello univoco puramente schematico destinato ad una banale imitazione, ma come fonte di ispirazione e riferimento simbolico di ordine valoriale cui ispirarsi nel rispetto della specificità delle singole condizioni e situazioni. Quello che va ribadito, e insistiamo nel dirlo anche a costo di ripeterci, è che i processi di liberazione non possono essere richiusi entro schemi precostituiti e non possono essere pensati entro percorsi preordinati. La liberazione proprio in quanto produzione di soggettività agente e costruttiva ha un passato e una storia ma non ha un futuro definito. Ciò può essere esemplificato indicando accanto alla “liberazione da qualcosa” e alla “liberazione di qualcosa”, di cui abbiamo già detto, anche una apertura al futuro che si può indicare come “liberazione verso qualcosa”. Un qualcosa come un insieme di conquiste che non possono essere definite nella loro materialità, ma solo prefigurate nei bisogni da sodisfare e negli intenti da realizzare, come a definire i limiti e gli esatti contorni di caselle che sono però vuote e che vanno riempite. 

      

       Nel pensiero di Sartre è fondamentale l’idea che “l’esistenza precede l’essenza”[43], che vale come un richiamo alla responsabilità a cui ciascuno di noi è chiamato nella definizione della propria identità, a prescindere dai limiti e dalle difficoltà poste dalla situazione di partenza, esistenziale e sociale, nella quale ci troviamo, che resta comunque il dato fondamentale di riferimento di cui è necessario tenere conto. Questo significa che i processi vanno considerati come fluidi e aperti alla nostra volontà di esserci e di volere, anche se essi non vanno mai pensati come liquidi in quanto partono sempre da condizioni materiali, che nel caso degli svantaggiati sono il prodotto di oppressioni che come abbiamo visto possono anche essere multiple e interagenti.

       È In questa prospettiva che va particolarmente apprezzata, come abbiamo già detto e come vogliamo ora ribadire e sottolineare, l’importanza del concetto di intersezionalità come potenza analitica non solo in grado di superare vecchi schemi dando ad ogni forma di oppressione il suo giusto e originale valore, ma anche capace di pensare l’intersecarsi delle varie forme di subordinazione e di discriminazione sociale, comprese tutte le problematiche e le difficoltà che ne derivano, come fondamento di una comprensione critica di valore globale dell’esistente. Un merito che sul piano sia teorico che pratico-politico si è posto come elemento essenziale per la definizione di quei caratteri originali manifestatesi entro i nuovi movimenti di lotta. Senza la visione e la prospettiva intersezionale le stesse ipotesi di liberazione sarebbero venute meno riducendosi  ad una somma di mere rivendicazioni settoriali. Senza la messa in discussione dei modelli dominanti e della loro sostanziale organicità, malgrado tutte le loro possibili differenze, resterebbe  sempre incombente il pericolo che ogni rivendicazione possa ripiegarsi in se stessa finendo con l’accettare, anche senza volerlo, almeno buona parte delle ingiustizie del presente. Le lotte delle donne, per esempio, se limitate entro il recinto della pura emancipazione, possono svilirsi in una sorta di ricorsa ai privilegi del maschio, e le battaglie dei razzializzati risolversi nell’illusione della conquista della “bianchezza” dei dominanti.  

      L’intersezionalità come nuova prospettiva di analisi globale delle dinamiche del controllo sociale che si sviluppa, come abbiamo visto, a seguito dei caratteri originali dei nuovi movimenti di lotta, datati a partire dagli anni Sessanta e Settanta, e che se fosse stata compresa in tutto il suo valore avrebbe potuto anche dare un nuovo senso e nuova linfa vitale alla vecchia tradizione dei movimenti operai e ai contenuti delle analisi di Marx, per molti versi ancora attualissime, spurgandole però dalle interpretazioni più dogmaticamente legate alla storia novecentesca del socialismo reale, e comunque troppo focalizzate sulla centralità della presa del potere e sui tempi segmentati delle varie fasi della rivoluzione.     

      Quando nell’89 cade il muro di Berlino le idee che lo avevano tenuto in piedi si erano già esaurite da tempo. Il tempo infinito della transizione si era già risolto nel tempo zero della transizione impossibile[44], ma le forze nuove dell’alternativa non erano pronte e non hanno fatto in tempo a cogliere i frutti di quella che poteva essere una opportunità e che si è invece consumata col sapore di una sconfitta….Ma ciò che conta ora è ripartire. 

NOTE

1 – I saggi qui tradotti della Crenshaw sono: Crenshaw K., Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, University of Chicago Legal Forum Vol. 1989 – Crenshaw K., Mapping the Margins Intersectionality . Identity Politics, and Violence Against Women of Color., Stanford Law Review 1991 – In questa pubblicazione i saggi della Crenshaw sono preceduti dalla celebre dichiarazione del Combahee River Collective del 1977 che può essere considerata come l’atto di nascita delle tematiche che poi prenderanno il nome di intersezionalità. Il collettivo, attivo tra il 1974 e il 1980, con sede a Boston, era composto da donne nere, lesbiche e socialiste che si sentivano escluse sia dal movimento femminista sia dai movimenti neri di lotta antirazzista. Il loro intento era quello di valorizzare appieno tutti gli aspetti della loro personalità, anche all’interno delle lotte e dei movimenti sociali di opposizione.

2 – In realtà la Crenshaw nei due saggi in questione, che sono soprattutto di natura giuridica, si occupa specificatamente del rapporto tra le oppressioni di sesso e razza, mentre l’appartenenza di classe viene solo accennata, ma comunque presupposta.

3 – Per una bibliografia in lingua italiana dell’intersezionalità citiamo come essenziali: Davis A., Donne, Razza e classe, Edizioni Alegre, Roma 2018 – Hill Collins P., Intersezionalità come teoria critica della società, UTET  2022 – bell hooks, Non sono una donna, io. Donne nere e femminismo, Tamu 2023 - Arfini E., Che cos’è l’intersezionalità, Carocci 2024  - De Vita L. e Romano A., Praticare l’intersezionalità. Teorie, metodi e ricerche, Mondadori 2025 – Bello B.G., Intersezionalità. Teorie e pratiche tra diritto e società, Franco Angeli 2020 – Mongebello A e Russo K.E. (a cura di). Intersezionalità e genere, Tangram Edizioni Scientifiche 2021 – Ricci F. (a cura di), Cultura di genere, intersezionalità e e percorsi di inclusione, Mimesis 2025 – Akotirene C., Intersezionalità, Capovolte 2022 – Quaderni dei seminari Critical Prespectives in law diretti da Caggia F. e Corso L., Intersezionalità: genealogia di un metodo giuridico, Editoriale Scientifica 2024 – Ortolani E., Politiche dell’antispecismo. Superare lo specismo con un approccio intersezionale, Ombre corte 2025.

4 – A proposito della fine dei regimi socialisti nell’Europa dell’Est molto si è discusso del libro di Fukuyama, scritto poco dopo, in cui si ipotizzava, almeno nel titolo, “la fine della storia”. In realtà l’autore si riferiva alla fine dello scontro tra il modello occidentale e quello sovietico senza pensare per nulla ad un futuro pacificato e almeno in questo aveva perfettamente ragione – Fukuyama F., La fine della storia e l’ultimo uomo, UTET 2020.

5 – L’espressione “i trenta gloriosi” si deve allo scrittore francese Fourastié, a volere indicare negli anni dal 1945 al 1975 un periodo di eccezionale crescita economica e di notevoli mutamenti sociali. Il titolo della sua opera si ispira volutamente ai “Trois Glorieuses” della rivoluzione di luglio del 1830 in Francia. – Fourastié J., Les Trente Glorieuses, ou la révolution  invisible de 1946 à1975, Fayard 1979.

6 – Come è noto il femminismo della emancipazione, finalizzato all’ottenimento di pari diritti, e nella versione più avanzata anche di pari opportunità, tra i due sessi nasce nel corso del 700 illuminista e rivoluzionario, in particolare con Mary Wollstonecraft (A Vindication on the Rights of Woman del 1792) e con Olympe de Gouges (Déclaration des droits de la famme e de la citoyenne del 1791). Nel secolo successivo il movimento crescerà notevolmente. Ricordiamo solo le Suffragiste inglesi in lotta per il riconoscimento del diritto di voto; la Declaration of Sentiments redatta nell’ambito della Seneca Falls Convention (1848) che segna l’atto di nascita del femminismo nordamericano; in Italia si segnala la Lega degli interessi femminili (1881) fondata da Anna Maria Mozzoni.

7 – Il periodo che qui noi indichiamo è quello che nella suddivisione operata da Hobsbawm nella sua teoria del secolo breve (1914-1991) rappresentano la seconda e la terza fase che seguono la prima: the Age of Catastrofe (1914-1945), “Il tempo della catastrofe” e che corrisponde a quello che altri oggi definiscono “La seconda Guerra dei trent’anni”. La seconda fase the Age of Goldon, “L’età dell’oro”, corrisponde di fatto ai “Trenta gloriosi”, mentre la terza fase: The Landeslide, letteralmente “Il crollo” segna l’imporsi del neoliberismo all’interno del capitalismo occidentale: Ai fini del nostro ragionamento abbiamo messo insieme la seconda e la terza fase. - Hobsbawm E.J., Il secolo breve. 1914-1991. L’era dei grandi sconvolgimenti, Rizzoli 1995.

8 – La teoria della presa del potere che va poi gestito in attesa della sua estinzione secondo la celebre citazione di Engels “Lo Stato non viene abolito, si estingue”, è contemplata da Marx soprattutto nelle sue opere politiche. – Marx K., Critica del programma di Gotha A cura di Prospero M., Bordeaux 2018 - Marx K., La guerra civile in Francia, Lotta Comunista 2007 – Engels F., L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, a cura di Codino F., Editori Riuniti 1975 – Sulla concezione anarchica della soppressione dello Stato si veda: Bakunin M.A., Stato e anarchia, Feltrinelli 2013

9 – A proposito delle rivoluzioni che hanno caratterizzato il processo del venire a maturazione della modernità, sarebbe interessante capire in che modi e in che tempi esse sono state realmente vittoriose e quanto invece delle loro istanze più avanzate si è invece perso per strada. Le rivoluzioni inglesi si sono concluse con la Gloriosa rivoluzione, che ha totalmente azzerato le istanze riformiste dei levellers , i Livellatori che propugnavano un suffragio allargato (impostosi progressivamente molto tempo dopo), e quelle molto più radicali dei Diggers, gli Zappatori che propugnavano la proprietà comune della terra, mai realizzatasi. La Rivoluzione francese conclusasi con la catastrofe del Termidoro che azzerava tutte le pretese rivoluzionarie, poi solo parzialmente affermatesi nel corso dei secoli successivi a partire da più di cinquant’anni dopo con i moti del 1948. Parrebbe che le rivoluzioni siano state delle accelerazioni che hanno poi avuto bisogno di molto tempo, e di molte rinnovate sofferenze, per potere realizzare almeno una parte degli originari obiettivi.

10 – In un discorso tenuto ad Amsterdam l’8 settembre 1872 in occasione del congresso della “Associazione Internazionale dei Lavoratori” Marx affermava che “esistono paesi come l’America, L’Inghilterra, e se conoscessi meglio le vostre istituzioni, aggiungerei l’Olanda, nei quali i lavoratori possono essere in grado di raggiungere i loro obiettivi per vie pacifiche. È solo nei paesi continentali – in Germania, Austria, Russia Francia – dove il vecchio ordine è più forte, dove quindi i mezzi violenti restano necessari per il cambiamento del sistema sociale…”.(traduzione generata automaticamente tramite strumenti informatici)

11 – L’esigenza della presa del potere attraverso un atto di forza violento divenne canonico dopo la Rivoluzione d’Ottobre, ma subì un primo parziale ripensamento quando la Terza Internazionale nel 1936 nel corso del suo Settimo Congresso Mondiale promosse i Fronti Popolari che prevedevano alleanze con le Socialdemocrazie europee allo scopo di fermare l’avanzata delle destre fasciste. Alla fine del conflitto mondiale i Partiti Comunisti dell’Occidente, e segnatamente quello italiano che era il più forte e organizzato, in ragione degli accordi di Yalta che dividevano il mondo in blocchi, non poterono ipotizzare un radicale cambio di potere che avrebbe posto i loro paesi fuori dal blocco occidentale, rompendo i precari equilibri geopolitici che erano stati convenuti. Si spiega sostanzialmente in questo modo la rinuncia dei comunisti italiani alla presa del potere che si manifestò con la “svolta di Salerno” e con “la via italiana al socialismo” e in modo costruttivo nella collaborazione fattiva data nella stesura della Costituzione Italiana.

12 – I partiti socialdemocratici europei aderenti alla Seconda Internazionale, che ancora  nel Congresso di Basilea del 1912 avevano affermato la loro contrarietà alla guerra in nome dell’internazionalismo proletario, si lasciarono coinvolgere dal clima bellico votando praticamente in tutti i paesi in cui erano presenti (ovviamente con l’unica eccezione significativa dei Bolscevichi russi) i crediti di guerra, segnando così la fine dell’Internazionale. Le ragioni furono le pressioni patriottiche e le vacue aspettative di concessioni a favore dei lavoratori dopo la fine del conflitto. Emblematico il caso della SPD, il partito tedesco da sempre punto di riferimento di tutto il movimento socialdemocratico internazionale che giustificò la sua presa di posizione sostenendo la tesi della guerra difensiva contro il presunto aggressore russo.

13 – Va fatta una netta distinzione tra la valutazione necessariamente e fortemente negativa della situazione interna dell’Unione Sovietica dove il sogno socialista si era spento entro la dimensione di uno Stato immobilista, autoritario e repressivo, e il ruolo positivo che la presenza di una grande potenza che formalmente si definiva socialista ebbe nell’immaginario collettivo di tutti gli sfruttati e gli oppressi, rappresentando almeno fino alla metà degli anni Sessanta un sicuro punto di riferimento per i soggetti in lotta. Inoltre, ancora lungo il corso degli anni Settanta, la competizione tra i due blocchi e i sistemi sociali che idealmente e ipoteticamente rappresentavano, portò le classi dominanti dell’Occidente, anche per ragioni propagandistiche e di opportunità politica, a fare parecchie concessioni ai lavoratori e alle classi subalterne.

14 – A proposito degli ebrei e dell’olocausto basterà ricordare che la proposta, che pure fu fatta, di bombardare la ferrovia che portava i vagoni blindati ad Auschwitz, venne rifiutata dai comandi alleati con la motivazione che non si trattava di un obiettivo di interesse strategico. Più in generale va detto che le narrazioni intorno alla “liberazione” hanno costituito un vero e proprio “mito”, conteso nel dopoguerra dai due blocchi del mondo bipolare, senza che i sovietici si facessero scrupolo a sottomettere i paesi dell’Est che avevano liberato e senza che gli USA considerassero un problema ammettere la Spagna franchista nella Alleanza Atlantica. Le conseguenze sul lungo periodo della creazione di questo mito andrebbero studiate più a fondo su vari aspetti, tra i quali citiamo soltanto la pretesa della pratica della guerra come portatrice di progresso e giustizia (o esportatrice di democrazia), rendendo l’orrore e la morte come necessari danni collaterali. 

15 – Nella storia vi sono sempre stati massacri di massa contro gruppi etnici o religiosi, ma nessuno ha avuto lo stesso impatto globale dell’olocausto. Nel 1948 le Nazioni Unite costituirono la “Convenzione per la prevenzione e la repressione del delitto di genocidio” che definì il suddetto crimine come “Qualsiasi atto commesso con intento di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale, o religioso”. Col tempo il termine genocidio ha assunto un carattere fortemente simbolico in senso negativo, tanto da essere considerato, oltre ogni possibile definizione, come una sorta di “male assoluto” di cui ci si può macchiare nei confronti di una qualche comunità.

16 – La storia dei diritti viene da lontano, almeno dalla “dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” della Rivoluzione francese. Il moderno Stato Costituzionale che assume la centralità dei diritti garantiti da norme gerarchicamente superiori si afferma nel secondo dopoguerra ma ha almeno due importanti precedenti: la Costituzione di Weimar del 1919 e la Costituzione spagnola del 1931, entrambe fondate su un ampio riconoscimento dei moderni diritti, sulla forma repubblicana e la laicità dello Stato, sul suffragio universale anche femminile, sulla concessione di ampie autonomie locali. Entrambe ebbero vita difficile. La Costituzione spagnola venne abrogata nel 1939 con l’avvento del franchismo. La Carta di Weimar rimase formalmente vigente durante il nazismo che la esautorò di ogni significato dopo averne sfruttato ai propri fini una debolezza: l’Art. 48 che prevedeva la possibilità di assumere i pieni poteri da parte del Presidente.

17 – Il diritto internazionale di tipo pattizio nasce come possibilità autocorrettiva rispetto al dominio di Stati  indipendenti non legati da alcuna obbligazione di ordine superiore. Come sottolineava realisticamente Hobbes il rapporto tra gli Stati corrisponde a quello degli uomini nello stato di natura ed è cioè regolato dai rapporti di forza. La sola alternativa alla guerra permanente è data dal fatto che vengano stipulati accordi tra Stati, purché questi si impegnino a rispettarli accettando la formula Pacta servanda sunt, I patti vanno rispettati. Condizione che presuppone la buona fede e il reciproco riconoscimento tra Stati sovrani, cosa che in Europa viene fatta risalire alla Pace di Westfalia del 1648, non a caso considerata l’atto di nascita dello Stato nazione moderno. La formazione dei trattati, la loro validità ed efficacia sono stati recentemente codificati dalla Convenzione di Ginevra sul diritto dei trattati del 1969. 

18 – La Dichiarazione Universale de Diritti Umani è stata adottata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre del 1948. Il testo è di fondamentale importanza per il contenuto avanzato e “solenne” nel riconoscimento dei diritti. Tuttavia trattandosi di una risoluzione (in pratica una dichiarazione di intenti) e non di un trattato internazionale non prevede alcun tipo di ratifica da parte dei singoli Stati, e non conduce quindi ad alcun tipo di obbligazione vincolante. Anche se alcuni giuristi (con molta buona volontà) hanno osservato che gran parte delle norme contenute nella Dichiarazione si possono ormai considerare come parte del diritto internazionale consuetudinario, e possono quindi essere ritenute vincolanti de facto, anche in assenza di specifici trattati. In sostanza tuttavia la sola vera obbligazione è di ordine politico e morale, mettendo anche in gioco il dovere di coerenza da parte degli Stati firmatari. L’esistenza della Dichiarazione costituisce inoltre un elemento di possibile giudizio nei confronti di chi non ne rispettasse i valori che propugna.

19 – Il Partito Bolscevico, concepito come partito di quadri, è frutto della grande intelligenza pragmatica di Lenin, come risposta alle condizioni di grande dispersività della Russia zarista, Tuttavia per i suoi effetti di lungo periodo e per l’affermazione di un reale e profondo cambiamento rivoluzionario si dimostrerà una vera e propria catastrofe. Il concetto stesso di rivoluzionario di professione che lo definisce, compresa la sua “etica del sacrificio”, è un ossimoro rispetto al bisogno di autodeterminazione ed autoproduzione di una soggettività diffusa ed antagonista come sola ipotesi di un radicale cambiamento dell’esistente. I membri del Partito negli anni seguenti la presa del potere costituiranno la base della nuova élite dominante, burocratica e autoritaria, e nella vecchia logica della sacralità della disciplina di partito, saranno indifferentemente vittime o complici, sempre silenziosi, dei crimini dello stalinismo. 

20- La visione a cui ci siamo ispirati di come si passa dalla centralità dell’eroe a quella della vittima la si può trovare nel lavoro di Susan Neiman contro il particolarismo e la frammentazione della sinistra prigioniera della cultura Woke. L’autrice sottolinea anche l’inganno che si produce attraverso la creazione dei “falsi eroi” (ieri) e delle false vittime (oggi) – Neiman S., La sinistra non è woke. Un antimanifesto, De Agostini 2025. 

La centralità dell’eroe nel farsi della storia umana era già stata messa in discussione almeno sul piano accademico, prima del conflitto mondiale e prima che divenisse un sentire diffuso, dalla scuola degli Annalisti francesi. Storici riuniti intorno alla rivista “Les Annales” fondata nel 1929 da Marc Bloch e Lucien Febvre  che rifiutavano l’approccio “evenemenziale”, legato cioé ai grandi eventi prodotti da grandi uomini, per dedicarsi allo studio dei fenomeni di “longue durée”, di lunga durata, che riguardano quei lenti cambiamenti di ordine sociale, culturale e mentale che coinvolgono la gente comune in parallelo alle trasformazioni economiche e politiche, anch’esse spesso dilatate nei tempi. Per una bibliografia essenziale vedi: Bloch M., Apologia della storia o Mestiere di storico, Einaudi 2009 – Braudel F., Civiltà materiale, economia e capitalismo, Le strutture del quotidiano (secoli XV-XVIII), Einaudi 2006 – Burguière A., L’ .Ècole des Annales. Une histoire intellectuelle, Odile Jacob 2006.

21 – I luoghi principali in cui Marx pone la questione della transizione li abbiamo visti (cfr. nota 8). Quello che qui volevamo sottolineare è che pare che l’espressione letterale di “Dittatura del proletariato”, in tutta la sua sconfinata opera, appaia una sola volta nella Critica del programma di Gotha (op. cit.). Anzi per l’esattezza Marx parla di “Dittatura rivoluzionaria del proletariato”, in un modo che va considerato estremamente significativo anche in rapporto ai futuri sviluppi del socialismo reale. 

22 – Lenin, Stato e rivoluzione, Pgreco 2022.

23 – Ricordiamo che la rivoluzione del 17 in Russia venne compiuta nella convinzione che avrebbe dato l’avvio ad una rivoluzione mondiale del proletariato. Le cose cambiarono drasticamente soprattutto dopo la sconfitta della rivoluzione in Germania (1923). La svolta si materializzò e divenne sempre più chiara negli anni immediatamente successivi, anche in opposizione alla teoria della “Rivoluzione permanente” di Trotsky. A proposito dei tempi lunghi che si prospettavano  è significativo che nel 1926 Stalin affermasse che se si voleva estinguere lo Stato occorreva prima rafforzarlo. – Carr E.H., Il socialismo in un solo paese. Due volumi, Einaudi 1968/1969 – Trotsky L., La rivoluzione permanente, Einaudi 1989.

24 -  In Italia il 77 per quanto caratterizzato per un verso dall’esplosione di una ribellione molto radicale che coinvolse un numero enorme di giovani, anche con momenti di violenza di massa, e per altro verso dalle azioni più clamorose e (apparentemente) vincenti delle Brigate Rosse, non rappresentò un nuovo inizio e neppure il punto più alto di un ciclo di lotte. Come si capì bene nel suo esaurirsi senza lasciare eredità, esso rappresentò la fine di un’era sancendone la sconfitta. La sua radicalità era figlia della  “disperazione del militante” (inconsapevole, ma latente) colto da “ansia da prestazione” dopo l’impegno profuso nel decennio precedente in una lunga stagione di lotte di cui non si vedeva costrutto. O la vittoria o sconfitta, e fu sconfitta. Eravamo metà Brigatisti e metà Hippies e fummo sconfitti due volte. Da un lato si mostrò l’inconsistenza strategica del dogma leninista della presa del potere con la forza delle armi, per un altro verso la ricerca di una nuova dimensione esistenziale, imbastardita dalle urgenze della politica, non ebbe tempo di maturare reali processi di liberazione e restò vittima della sconfitta generale. Alla fine ne uccise più la droga che lo scontro armato.

25 -  Nell’ambito del femminismo intersezionale non mancano le proposte che guardano al futuro e alla sperimentazione di nuove forme di organizzazione sociale. Citiamo innanzitutto la visione globale del cambiamento contenuta nella dichiarazione del Collettivo di Combahee River (1977) che si ispira al socialismo sebbene con la precisazione: “Non siamo, comunque, convinte che una rivoluzione socialista che non sia anche una rivoluzione femminista ed antirazzista possa garantire la liberazione”. Sul concetto di intersezionalità considerato in ambito marxista si veda anche la successiva nota n. 28

26 – L’ipotesi estrattivista qui sintetizzata a cui si fa riferimento è quella maturata nell’ambito dell’operaismo italiano, Ne diamo una bibliografia essenziale e molto stringata: Tronti M., Operai e capitale, DeriveApprodi 2013 – Negri A, Il lavoro immateriale, DeriveApprodi 1996 – Lazzarato M., Lavoro immateriale. Forme di vita e produzione di soggettività, Elèuthera1996 – Berardi F. (Bifo), Il tramonto del lavoro, DerivaApprodi 2009 – Per quanto concerne il capitalismo della sorveglianza ci limitiamo al classico: Zuboff S., Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro  dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, LUISS University Press 2023.

27 – K. Crenshaw che nei suoi saggi, qui riprodotti, si occupa principalmente delle vicende giudiziarie di donne nere vittime di vari soprusi, sottolinea spesso come sia difficile anche per i giudici entrare nella logica della doppia oppressione di sesso e di razza. Anche quando, nella migliore delle ipotesi, vengono prese in considerazione, queste forme di oppressione sono trattate come fossero assolute. La nostra autrice ne conclude che usualmente le figure di riferimento sono esclusivamente la “donna bianca” per quanto riguarda il femminismo e “il nero ricco” per quanto riguarda l’antirazzismo, come a creare una sorta di categoria di esclusi tra gli esclusi.

28 – La critica delle femministe marxiste è variegata e si differenzia a seconda delle autrici. Diciamo, in modo approssimativo, che essa in genere non è rivolta tanto alla intersezionalità come somma interagente di oppressioni quanto al fatto che  a loro avviso si perde di vista la visione globale della società centrata sul modo di produzione capitalista e quindi l’idea stessa di un radicale cambiamento rivoluzionario, rimanendo ancorati all’analisi di una pura somma di identità oppresse ma sostanzialmente impotenti. Per approfondire, oltre ad Angela Davis (op. cit.), ricordiamo: Arruzza C. Bhattacharya T. Fraser N., Femminismo per il 99%. Un manifesto, Laterza 2019. –Arruzza C., Le relazioni pericolose. Matrimoni e divorzi tra marxismo e femminismo, Alegre 2019 - Federici S., Il punto zero della rivoluzione. Lavoro domestico, riproduzione e lotta femminista, Ombre Corte 2014. – Vogel S. Marxismo e oppressione delle donne, Alegre 2020 –

Una visione di ispirazione marxista, ma dagli esiti molto diversi, è quella che prende il nome di “femminismo materialista” e che si sviluppa in Francia negli anni 70 intorno alla rivista Questions féministes. L’idea principale è quella che vede il patriarcato come un sistema di oppressione materiale indipendente dal capitalismo e che va combattuto dalla classe subordinata delle donne contro la classe dominante degli uomini, per abbattere un dominio che si fonda sulla appropiazione del corpo femminile e sulla “naturalizzazione” dei caratteri della sua immaginata inferiorità. In lingua italiana segnaliamo: Delphy C., Il nemico principale.1Economia politica del patriarcato, Vanda Edizioni 2022. – Guillaumin C., Sesso, razza e pratica di potere. L’idea di natura, ombre corte 2020.  

29 – Marx tratta dell’accumulazione originaria nel capitolo XXIV del primo libro del Capitale per smontare l’ipotesi dell’economia politica liberale secondo la quale il capitalismo era nato dal lavoro, dal risparmio e dal libero scambio, affermando invece che non c’è capitalismo se non c’è espropriazione violenta allo scopo di creare proletariato, vale a dire chi non ha altra risorsa se non vendere la propria forza lavoro al capitalista. Non si tratta di una condizione del passato, ma di un processo di rapina che deve ripetersi continuamene. Marx fa gli esempi delle enclosures, la recinzione delle terre comuni in Inghilterra; Dello schiavismo e della tratta degli schiavi; del saccheggio delle risorse locali attraverso il colonialismo. – Marx K., Il capitale. Libro primo, Editori Riuniti 2017 –

30 – Sui pericoli che sono inseti in una assolutizzazione naturalistica ed escludente della propria identità, come avviene per esempio nelle forme dell’integralismo religioso, ma che può prodursi in qualsiasi comunità quando viene enfatizzato il dato dell’appartenenza, si veda: Appiah K.A., La menzogna dell’identità, Feltrinelli 2019. 

31 – Va detto a questo proposito che la pretesa di potere indirizzare il presente verso un futuro prevedibile e prefigurabile è stata all’origine di tutti i mali della sinistra di ispirazione marxista e leninista. Un errore nato nell’ambito del socialismo sovietico e della terza internazionale. In realtà Marx aveva dedicato tutta la sua vita di studioso e di militante all’analisi del modo di produzione capitalistico mentre le sue ipotesi rispetto al socialismo e al comunismo erano volutamente di ordine generale  e ideale. Lenin, invece, grazie al suo fiuto politico colse l’occasione dell’ottobre per inventarsi una rivoluzione che era in realtà un colpo di Stato. La religione del marxismo-leninismo venne dopo dal fraintendimento (spesso voluto) di queste realtà di fatto. 

32 – Dopo il fallimento del socialismo la ricerca dell’alternativa, accantonata dai più l’idea dei grandi sistemi, si è concentrata sulle ipotesi di gestione del potere dal basso. Sono nate una miriade di proposte che possono essere esemplificate dai molti aggettivi con cui si qualifica il termine democrazia: “diretta”, “dal basso”, “partecipativa”, “deliberativa”, “del comune”, “di prossimità” ecc. Inutile entrare nei dettagli. Va detto che questa incertezza non è necessariamente un fatto negativo. Indica un processo che si spera produca risultati (che al momento sono molto pochi) ma che giustamente deve rimanere aperto e costantemente in progress. L’intersezionalità è parte del dibattito.

33 – Naturalmente le forme di oppressione, e di oppressioni multiple, possono essere molte di più rispetto a quelle inizialmente prese in considerazione  a partire dalla fine degli anni Settanta, alle origini della nascita del concetto (non del nome che come sappiamo è successivo e si deve alla Crenshaw). Si parla spesso di discriminazioni sulla base dell’etnia o della nazionalità (che è cosa diversa dalla razza), della condizione del migrante e della xenofobia, delle forme di penalizzazione dei disabili e di esclusione in base all’età contro i troppo giovani e contro gli anziani.

34 – l’insignificanza del concetto di razza è stato dimostrato dalla scienza già da tempo. Segnaliamo come decisivo lo studio del genetista Richard Lewontin che ha mostrato come le mutazioni genetiche si producono e si diffondono nelle popolazioni secondo meccanismi che sono indifferenti alle presunte appartenenze di razza. L’UNESCO ha riconosciuto in varie dichiarazioni tra le quali è centrale quella del 1950, che il concetto di razza non ha alcun fondamento. 

35 – Dice a questo proposito la Crenshaw nella conclusione del suo saggio del 1991: “È importante notare che l'identità continua ad essere un luogo di resistenza per i membri di diversi gruppi subordinati… "Sono nero" prende l'identità imposta dalla società e la rafforza come ancora di soggettività. "Sono nero" diventa non solo una dichiarazione di resistenza, ma anche un discorso positivo di autoidentificazione”

36- Sul femminismo dalla differenza segnaliamo: Luce Irigaray, Speculum, Feltrinelli 2017 – Cavarero A., Corpo in figure, Feltrinelli 1995 – Cavarero A. e Restaino F (a cura di)., Le filosofie feministe, Mondadori 2002 - Cavarero A. e Guaraldo O., Donna si niece (e qualche volta lo si diventa), Mondadori 2024 - Muraro L., L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti 2023 – Diotima (a cura di), Il pensiero della differenza sessuale, La Tartaruga 1987 - Sul transfemminismo segnaliamo: Serano J., Whipping girl. A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity, Seal Press 2007 – Fontanella L., Il corps del testo. Elementi di traduzione transfemminista, Asterisco 2019 – Gago V., La potenza femminista o il desiderio di cambiare tutto, Capovolte 2022

37- Il modo differente in cui il maschile ed il femminile sono presenti negli esseri umani è possible che si possa riferire nella sua origine profonda alle diverse strategie riproduttive presenti negli animali sociali, prodotte dalla differenza nella fatica riproduttiva, che è enormemente superiore nella femmina (gestazione), spingendola verso la ricerca della qualità nella propria prole e nella propria discendenza. Nel maschio, invece, essendo decisamente minore l’impegno necessario alla riproduzione, l’obiettivo sarebbe di tipo quantitativo. Questa ipotesi giustificherebbe il fatto che il femminile viene comunemente associato alla cura, alla relazionalità affettiva e all’attenzione nei confronti dell’altro. Il che implicherebbe che l’origine del femminile sta pricipalmente nell’essere madre. Il discorso è troppo complesso e spinoso per essere risolto in poche battute. È però importante sottolineare, intanto che le strategie riproduttive non sono univoche neppure nel mondo animale dipendendo in buona misura anche dall’ambiente e dai modi in cui è strutturato il branco, in secondo luogo, e soprattutto, che l’essere umano è in modo peculiare animale culturale, capace cioé di creare il proprio ambiente e di gestire la propria natura. In linea ipotetica, date certe condizioni strutturali e certe aquisizioni culturali, il maschile e il femminile potrebbero esprimersi liberamente e liberamente circolare in ogni essere umano a prescindere dal sesso di appartenenza. Questa potrebbe anche essere considerata una strategia politica.

38 – Ho trattato l’argomento del femminile, della sua liberazione e del suo rapporto col maschile, in modo esaustivo in un mio lavoro a cui mi permetto di rimandare: Minaldi A., Del femminile e delle rivoluzioni. Per un costituzionalismo etico e rivoluzionario, Multimage 2024

39- Il concetto è espresso in. Butler J., La forza della nonviolenza. Un vincolo etico-politico, Nottetempo 2020. In sinfonia con questo testo, della stessa autrice si veda anche: Butler J., L’alleanza dei corpi, Nottetempo 2023. Va notato come la stessa autrice, sebbene abbia preso le distanze in tempi recenti da un uso estremizzato delle sue posizioni sulla costruzione storica e culturale dei concetti di “uomo e di “donna”, è ancora oggi considerata come l’ispiratrice dei movimenti del “gender” che negano l’esistenza di un significativo fondamento naturale della differenza sessuale. A tal proposito si veda Butler J., Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, Laterza 2013.    

40 – Si noti che il potere patriarcale non ha colpevolizzato tutte le manifestazioni del femminile nella vita del maschio adulto. All’uomo è stata sempre concessa la possibilità della tenerezza e della relazione affettiva con I propri familiari e con gli amici, purché rigorosamente manifestata solo nell’ambito del privato, e invece sempre occultata in pubblico, dove sarebbe stata considerata espressione di debolezza.

41 – Sull’etica della cura esiste ormai una bibliografia sconfinata. Ci limitiamo qui a segnalare I testi più rilevanti che rendono ragione dell’origine di tutti gli attuali dibattiti nell’ambito di una particolare corrente del femminismo nordamericano. Gilligan C., Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, Feltrinelli 1987 – Gilligan C., Con voce umana, Vanda Edizioni 2024 – Ruddick S., Il pensiero materno, Red Edizioni 1993 – Noddings N., Caring. A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press 1986 – Held V., The Ethics of Care. Personal, Political and global, Oxford University Press 2007

42 – Va notato che il principio dello scambio uguale, così come lo abbiamo presentato in quanto carattere tipico del maschile, è stato sostanzialmente da sempre alla base della ricerca di un principio di giustizia che potesse regolare I rapporti umani evitando l’arbitrio. La cosa è già chiarissima in Aristotele che distingue (o per meglio dire affianca) la giustizia distributiva (a ciascuno secondo il merito), e la giustizia commutativa (equilibrio nelle relazioni di scambio tra privati). Senza rifare la storia del concetto si evince comunque che l’idea che un principio di uguaglianza nello scambio materiale e simbolico tra soggetti diversi per forza, ricchezza, potere ecc., non può che riprodurre, e in alcuni casi accentuare le differenze di partenza, finendo con lo sfociare spesso nella riaffermazione, anche non voluta, del diritto del più forte. Non sarà un caso se Rawls si sia inventato “il velo di ignoranza” per significare che nel definire un principio di giustizia I soggetti dovrebbero come ignorare le proprie condizioni di partenza, di privilegio o di svantaggio sociale. Aristotele, Etica Nicomachea, Bompiani 2000 - Rawls J., Una teoria della giustizia, Feltrinelli 2017

43 – In questa espressione di Sartre l’essenza è considerata come un prodotto a posteriori, frutto dell’esperienza e delle scelte compiute dal soggetto. Questa idea, a nostro aviso, non nega ma integra quarto abbiamo sostenuto sull’esistenza di una natura profonda dell’ umano che agisce kantianamente come una sorta di essenza a priori. Insomma se è vero quanto detto da Heidegger sul fatto che noi “siamo gettati”, in un mondo che ci è sconosciuto e a cui dobbiamo dare un senso, è anche vero che proprio per compire questo passo di appropiazione di ciò che ci è estraneo e che ci qualifica come soggetti agenti, noi dobbiamo necessariamente essere pensati in possesso di capacità e di possibilità che si danno a priori nel nostro essere  e che ci permettono di determinare, come dice Sartre, la nostra essenza a posteriori. – Sartre J.P., L’essere e il nulla, Il Saggiatore 2023 - Heidegger M., Essere e tempo, Longanesi 2005 – 

44 – Va notato che in quei paesi in cui vi è stata in passato, in qualche modo, la presa del potere da parte di forze di ispirazione marxista che hanno abolito la proprietà privata dei mezzi di produzione e che ancora oggi si proclamano socialisti, qualsiasi ipotesi di transizione è stata del tutto accantonata. Credo che si possa anche dire che questi paesi sono paesi capitalisti ma con un sistema produttivo e un modello sociale molto diverso da quello del capitalismo occidentale fondato sull’ideologia neoliberista e sulla centralità del mercato libero. Il modello di questo che potremmo definire “capitalismo socialista”, si basa in genere su una economia mista e sul principio della pianificazione centralizzata che da un forte potere al comando statale. È possible che questo modello sia più efficiente di quello occidentale e che sul medio-lungo periodo risulti vincente. Per gli sfruttati e per gli oppressi molte cose può anche sembrare che cambino, ma nella sostanza non muta la loro condizione di minorità.